Ореол таинственности окружает эту мумию. Она принадлежит немецкому рыцарю Кристиану Фридриху фон Кахлбатцу. Легенда гласит что этот рыцарь имел право на дефлорацию невест в своем поместье в их первую брачную ночь после свадьбы - так называемое "право первой ночи". Однажды молодая жена пастуха отказала ему в близости и вырвавшись из лап похотливого дворянина убежала восвояси, Кристиан Фридрих в приступе безудержного гнева заявился в дом бедного пастуха и убил его. Лишать девственности право-то он имел, а вот убивать мужа своей жертвы было нельзя.
На суде Кахлбатц дал клятву своей невиновности и остался на свободе (это было преимущество высокородных средневековых лордов - им верили на слово). Как гласит легенда, он сказал под присягой: " Я не убивал этого бедняка, а если я лгу, то пусть мое тело после смерти останется нетленным". Скорее всего это лишь обычная сказка, а тело прекрасно сохранилось в результате естественной мумификации.©
Wikipedia.org

Кристиан Фридрих (1651- 1702) умер в возрасте 52 лет и был похоронен в фамильном склепе. В 1783 году умер последний представитель Кахлбатцов, а в 1794 году, когда церковь перестраивалась под новый дворянский род, было решено вытащить все гробы из крипт и захоронить на кладбище. При вскрытии гробов обнаружилось, что тело рыцаря осталось нетленным.
Ученых заинтересовал этот случай природной мумификации. Исследования показали, что мужчина страдал от какой-то болезни (рак, мышечная дистрофия или туберкулез). Это вызвало истощение тела. Добавим к этому похороны в двойном дубовом гробу, который обеспечил герметичность и защитил от внешних помощников разложения.

Сочетание в мельнице природного и культурного начал, производимое ею превращение одного вещества в другое, использование силы стихий (воды, ветра), а также постоянный шум — все это определяет отношение к мельнице как к дьявольскому изобретению.
Мельница, особенно водяная, а также заброшенная, разоренная — это место обитания мифологических персонажей. Верят, что под мельничным колесом живет водяной, на мельнице русалка моет волосы, на столбах разрушенной мельницы сидят черти, а на крыше — вампир. Пустые мельницы стараются обходить стороной: караконджулы празднуют там свадьбы и могут затащить к себе прохожего. Черт заманивает на мельницу крестьянина, бесплатно мелет ему муку, но смешивает ее с песком и пр. Ласка — животное-демон также связана с мельницей, болгары даже именуют ее «мельничной кошкой» (воденично коте). Если она повадится лазить в курятник, особыми заклинательными формулами ее отсылают на мельницу.
Мельник, по поверьям, обязательно должен знаться с нечистой силой, прежде всего с водяным.
Части мельницы (колесо, жернова, конек, камень и др.) в силу своих специфических функций получают устойчивые символические значения и нередко используются в различных ритуалах. Так, уберечь скотину от падежа при эпидемии можно, зарыв в воротах украденную в полночь задвижку мельничной запруды. Вращающееся колесо мельницы способно повернуть ход болезни, поэтому, например, на него выливают воду, которой обмыли больного. Используется оно и в любовной магии. С постоянным движением колеса ассоциируются быстрота и работоспособность, именно на него кладет первую самостоятельную пряжу девочки ее отец с пожеланием, чтобы у дочери спорилась работа. К магическим свойствам мельницы и ее частей добавляется очистительная сила воды, вступающей в контакт с мельницей. При трудных родах, чтобы ребенок быстрее появился на свет, роженицу опрыскивают водой с колеса. Такой водой умывались и молодые люди в Юрьев день, чтобы весь год быть ловкими и здоровыми. Считалось, что можно снять с человека порчу, если бросить его одежду в воду под мельницей.
Мельница независимо от ее типа (ветряная, водяная, ручная) в славянских языках является одной из самых архаичных и устойчивых метафор говорения и болтливости. Та же метафора служит для интерпретации сновидений: мельник во сне означает ссору, пустая мельница — бесполезные разговоры. На корреляции мельницы и речи построены магические действия (преимущественно с трещоткой мельницы), направленные на то, чтобы ребенок начал говорить.
В многочисленных славянских паремиях работа мельницы и ее частей соотносится с речевым аппаратом.
Мельница и жернова в загадках обозначаются по шумовому эффекту:
рус. «Тах-тара-рах, стоит дом на горах»;
болг. «Бешеная собака в селе лает» и др.
В волшебных сказках повествуется о чудо-мельнице, которая сама мелет, сама веет и пр. Сооружение мельницы входит в ряд заданий, которые невеста дает жениху. В сказках о падчерице, в легендах о святых мельница — один из локусов, где происходит действие.
У восточных славян известны святочные игры ряженых «чертова мельница», где в качестве хозяина выступает медведь или черт. Западные славяне, хорваты и словенцы на масленицу устраивают «мельницу», «переделывающую» стариков и старух в молодых.


Мельник, как и другие «специалисты», труд которых не был земледельческим, имел особое положение в крестьянской общине. Многие причины обусловили мифологические представления о нем, в которых он предстает необычным человеком. Специфическое расположение мельниц, водяных — на реке, пруду или другом водоеме, а ветряных — на высоком месте, но в любом случае — в отдалении от поселения, породило веру в связь мельника с нечистой силой: духами воды и теми, которые заведуют ветрами. Умение мастера совладать с природными стихиями, приводящими в движение мельничный механизм, послужили основой для наделения его в крестьянском сознании магическим знанием сродни колдовскому. Кроме того, особое отношение к мельнику складывалось в связи с причастностью его работы к основному продукту крестьянского труда — хлебу.
От профессиональных знаний и умений мельника зависело не только качество и количество получаемой из зерна муки, но и долговечность работы мельничной постройки. Неслучайно в народе говорили: «Мельник не бездельник, хоть дела нет, а из рук топор нейдет». Секреты в работе мельника относились простыми людьми к области необычного. В связи с этим знаменательны сведения о получении профессионального опыта, которые содержатся в одном из мифологических рассказов, записанном в селе Новиковка Самарской губернии: умелый местный мельник перенял все свои знания от нерусских мастеров, у которых ему пришлось учиться пять лет. Согласно мифопоэтическому сознанию, «специалисты»-инородцы всегда считались в народе более умелыми, сильными, «знающими».
Крестьяне были уверены, что мельнику в работе помогает нечистая сила, что хозяева водяных мельниц вступают в договор с водяным, а работающие на ветряных мельницах — с лешим или вихрем. В Симбирской губернии даже считали, что мельник продает свою душу водяному и каждую ночь отправляется спать к нему на дно водоема. Договор поддерживался постоянными жертвоприношениями. Обычной жертвой были продукты, связанные с мельничной работой: крошки хлеба, часть муки или зерна из каждого мешка. Остановка механизма мельницы нередко связывалась с несоблюдением мельником своевременного принесения жертвы. Так, в Вятской бернии бытовал рассказ о том, как женское мифологическое существо «шишига» не давала мельнику работать, садясь на мельничную шестерню и останавливая все устройство. Перебои в работе продолжались до тех пор, пока тот не привез табаку и не бросил его в пруд для шишиги. По праздникам в качестве жертвы-угощения водяному в воду лили водку. В Белоруссии при заморозках под мельничное колесо помещали кусок сала, чтобы водяной не слизывал смазку с мельничного колеса.
Более серьезные и даже страшные жертвы, по поверьям, приносились или бывали обещаны мельником непосредственно при строительстве мельницы, а также ежегодно перед наступающим паводком, грозящим снести плотину, и накануне весеннего запуска мельницы. В этих случаях жертвой служили не только хлеб, но и домашний скот, люди. В Новгородской губернии при постройке мельницы под водяное колесо бросали шило, мыло, голову петуха. В некоторых местностях в основание самой мельницы или под ее порогом нередко зарывали живьем какое-нибудь животное: кошку, собаку, петуха, ворону. При поломке механизма или плотины этих животных бросали в воду для водяного. В Смоленской губернии для этой цели мельники специально держали на мельнице животных черной масти. Если в деревне начинали переводиться кошки или гибнуть лошади, крестьяне связывали это с постройкой мельницы. Они верили, что мельник за сохранность своего строения обещает водяному этих животных.
В крестьянской среде широко бытовали истории и о том, что мельники специально заманивают припозднившихся путников и сталкивают их в омут или под колесо мельницы. Иначе, по поверьям, может утонуть сам мельник или разрушится его мельница. В Вятской губернии при обещании жертвы нечистой силе, мельник говорил: «Возьми сколь людей, чтоб только мельница стояла». Подобные представления о жертвенных договорах с водяным поддерживали страх односельчан по отношению к мельнику. Иной раз его обвиняли в произошедшей около мельницы гибели людей и животных. Вместе с тем в крестьянской среде признавалась необходимость и неизбежность жертвы при строительстве мельницы, как и любой другой постройки. Распространенной жертвой при возведении мельницы, по мнению крестьян, была часть зерна, которое они привозили для помола. Существовало даже такое понятие, как «поставить мельницу на девятом зерне». Это означало, что девятая часть зерна постоянно будет отдаваться водяному или лешему за помощь в работе.
Если мельник не ладит с водяным, и последний сердится на него, то мельничная плотина всегда будет прорываться. Поломка деталей мелющего механизма приписывалась нечистой силе. Один из крестьян Ярославской губернии рассказывал об этом так:
Раз молол мой дядя на мельнице вдруг слышит он, что один жернов мелет не так, как следует — то попойдет, то остановится. Пошел дядя к жернову, глядит, а на жернове сидит большущий черный кот, и жернов то попойдет, то остановится, словно его задевает что. Подошел дядя ближе, хотел схватить кота, а тот убрался дальше, на другую сторону, дядя туда, а кот опять прочь. Наконец кот вдруг с треском провалился сквозь землю, и жернов пошел ровно и плавно. На другой же день после этого дядя умер. Считалось, что в подобных случаях мельник должен суметь договориться с нечистой силой. Зачастую мельник сам поддерживал слухи о своих отношениях с нечистью и сверхъестественных способностях. Делалось это подчас для личной выгоды. Так, в Вятской губернии полагали, что «знающему» мельнику следует платить большую плату. Вознаграждение за работу мельник получал зерном. В зависимости от местной традиции, репутации мельника, а также обстоятельств клиентов доля за работу могла варьировать от одной десятой до одной третьей с мешка. Больше платили не только мельнику «знающему», но и надежному, тому, который, по мнению крестьян, знал толк в своем деле и был честен с людьми в вопросах соблюдения очередности и оплаты. По поверьям, сила мельника пропадала, если он обсчитывал крестьян или изменял обычаю обслуживать их по очереди. Нарушение этих сложившихся в традиции обязательств могло, по народным представлениям, навлечь на мельника гнев помогающей ему в работе нечистой силы с соответствующими последствиями: помехи в процессе помола, разрушение механизмов, а также утас-кивание в воду самого мельника. Среди ограничительных действий, касающихся мельника, известен был запрет отряхиваться от муки. Его несоблюдение грозило тем, что мельник заболеет лихорадкой и весь «век будет трястись».
Вера в наделенность мельника магическим знанием и его авторитет среди односельчан поддерживались также благодаря его способности определять по виду привезенного зерна колдуна или ведьму, которые «пережали» чужое поле и забрали себе хлеб. В Ярославской губернии считали, что у пережинщика зернышки с одного края обломаны, обкусаны или обожжены. По характеру работы мельничных механизмов знающий мастер мог также указать на то, что у хозяина зерна кем-то был сделан «пережин»: «стал молоть, а камень не так ходить. Мельник говорит: «У вас хтось спор забрав с хлеба»». Таким образом, от мнения мельника могла зависеть репутация того или иного жителя деревни.
Обычно, стараясь задобрить нечистую силу, мельник вместе с тем сам мог иметь власть над нею. Для этого ему следовало добыть чародейственную траву, которая называлась «адамова глава», или другую. Согласно рассказу из села Новиковка Самарской губернии, у мельника в подчинении были четыре мельничных беса «морлютки». Крестьяне полагали, что власть над ними дает распускающийся один раз в году цвет «спрыг»-тра-вы, или папоротника, который мельнику удалось добыть накануне Иванова дня «на самой вершине Жегулевских гор». Мор-гулютки не только постоянно помогали мельнику удерживать все четыре мельницы, находившиеся в его ведении, но и пришли на выручку, когда того решили отправить в солдаты: по просьбе своего «хозяина» бесы разрушили барские мельницы, и мельника возвратили к его занятию — поправлять мельничные постройки.
Мельничные бесы, по поверьям, не дают покоя мельнику, оставляя его без сна и требуя все время работы. Избавиться от нечисти можно лишь с помощью трудных даже для нее заданий: считать песок, перемеривать воду в море, пересчитывать пеньки в лесах, некоторые из которых рублены с молитвой, что обычно сбивает бесов со счету, и т. п.
Среди мифологических рассказов был распространен сюжет о том, как мельник получает власть над самим водяным, который случайно заскакивает в его лодку в виде рыбы. Мельник набрасывает на водяного крест и отпускает лишь тогда, когда нечистый дает обещание по весне не размывать мельницу.
Мельник, водящийся с нечистыми духами, нередко наделялся статусом колдуна. В русских заговорах, в частности, мельник и мельничиха упоминаются в ряду колдунов и других опасных и вредоносных персонажей. Наряду с представителями других неземледельческих специальностей, которые, согласно традиционным представлениям, знаются с нечистой силой, мельник в народной христианской культуре мог определяться как грешник. Так, на одной иконе XVIII века мельник с другими персонажами-грешниками изображен в аду, где все танцуют под музыку скрипача. В приведенном выше рассказе о мастере с помощни-ками-моргулютками сообщается, что во время добывания волшебной травы, дающей власть над мельничными бесами, мельнику был представлен ад, где мучаются грешники и где он приготовил место и себе: «Ужас как там маются, а мне хуже всех». В некоторых мифологических рассказах повествуется о страшной, как у колдуна, смерти мельника, что объясняется его греховными отношениями с нечистой силой:
Не очень давно еще жил на одной деревне богатый человек. Имел он водяную мельницу. <…>Но вот, пришло ему время помирать. Он и говорит работнику: «Закладывай тройку лошадей и вези меня на мельницу: я буду сегодня ночью умирать».
Работник увез хозяина. А когда поехал домой, то подумал: «Почему же хозяин знает, что он сегодня умрет?» — Остановил лошадей и пошел обратно на мельницу. Приходит и тихонько смотрит в окно. И что же? Сидит его хозяин и горько плачет. Открывается подпольная западня, и выходят оттуда дьяволы. И содрали с него кожу, а мясо съели. Потом один дьявол влез в его кожу и остался там. В Вятской и Самарской губерниях верили, что мельник, заключивший договор с водяным, на сорок дней после своей смерти становится еретиком — ходячим покойником, опасным и вредоносным для людей. С другой стороны, фольклорные тексты, в частности загадка, указывают и на противоположную оценку деятельности мельника и его вознаграждения за нее по смерти:
Коптил, коптил,
Много лет коптил,
Много душ кормил,
Много спасенья залучил
(Мельник).
Мельник-хозяин, владевший мельницей, был, как правило, зажиточным человеком, что определяло его высокий социальный статус в рамках деревенского общества. Народные загадки о мельнице зачастую рисуют ее работу через отрицание видов крестьянского труда, но при этом как чрезвычайно прибыльную:
Стоит кулик на болоте,
Не жнет, не молотит,
Только денежки колотит
(Мельница).
Специфика достижения мельником достатка отражена в русской поговорке: «Не ворует мельник, а люди сами носят». Вместе с тем, состоятельность даже самого работящего мельника в значительной мере зависела от природных стихий, о чем свидетельствуют пословица: «Богат мельник шумом!» — и загадки о мельнике: «Есть вода — пью винцо, / Вода убежит — винцо улетит», «Какие люди питаются ветром и водой?» (Мельник). Крестьяне считали, что зависть к богатству мельника могла послужить причиной нарушения мельничной плотины. Завистнику стоило лишь бросить в воду около мельницы какой-либо предмет, который, согласно традиционным представлениям, был опасен для мельничного хозяйства. К таковым относились, например, свиное рыло, овечья кость, наполненная ртутью, и некоторые другие предметы.
Разнообразные и подчас противоречивые представления о мельнике-специалисте в традиционной культуре в значительной степени обусловливались особенностями его труда, в том числе и местом работы. Известны загадки, в которых очевидно самое уважительное отношение к мельничной постройке: «Весь мир кормит, сама голодна» (Мельница). Мельница сочетала в себе и культурное, и природное начала: с помощью этого сооружения происходило превращение одного вещества в другое, причем для осуществления этого процесса использовались силы природных стихий. Несмотря на изображение мельницы в загадках как подательницы пищи — она «весь мир кормит», — а соответственно и жизни, в народном сознании она воспринималась, прежде всего, как «нечистое» место, что объяснялось ее и пространственной закрепленностью в отдалении от жилого пространства и постоянным шумом при работе. Согласно украинскому преданию, мельница вообще была придумана чертом, хотя ему не удалось установить жернов, так как крылья постройки имели форму креста. Место близ мельницы считалось небезопасным. В народе говорили: «Со всякой новой мельницы водяной подать возьмет», то есть утопит человека. Восприятие мельницы, не только водяной, но и ветряной, как опасного объекта отразилось в традиционной загадке: «На горе-горище стоит беленище, в этом беленище деготь и ле-готь и смерть недалеко» (Ветряная мельница).
На мельницах, особенно старых, заброшенных, по народным верованиям, живут мифологические существа, о присутствии которых можно узнать по шуму и музыке. Это, прежде всего, водяной, или мельничный, а также русалки, которые любят мыть или расчесывать свои волосы, сидя на столбах разрушенной постройки или на рабочем колесе, черти, мелкие бесы «ичетики», женский дух «шишига». Верным знаком пребывания таких персонажей на водяной мельнице являются неожиданная остановка ее работы или, напротив, внезапный запуск механизма.
По поверьям, около плотин водяных мельниц водилось много рыбы. Вместе с тем, рыбачить здесь опасались, полагая, что в виде налима или щуки можно вытащить самого водяного, а то и он сам может откусить палец или утянуть рыбака на дно. Верили также, что как ни лови у плотины, ничего не поймаешь, поскольку водяной из вредности отведет рыбу. Кроме того, он еще и рассердится: сорвет плотину, сломает мельничное колесо и т. д. Поэтому рыбную ловлю близ мельницы устраивали только с разрешения мельника — посредника между людьми и мифологическими персонажами, а водяному при этом приносилась жертва в виде табака или водки.
С мельницей как опасным пространственным объектом были связаны некоторые принятые в традиции запреты. Так, на мельнице запрещено было ругаться и брать что-либо без спроса. Жители Архангельской губернии во время пребывания на воде старались никогда не упоминать об этом сооружении, иначе, по местным поверьям, можно накликать бурю. В Заонежье при запуске мельницы к ней уважительно обращались за разрешением на работу. В Вятской губернии было известно закрепленное за определенной календарной датой почитание мельниц-«шумих»: в девятую пятницу после Пасхи совершался ритуал, называемый в народе «шумному богу молиться». На месте, где прежде стояла мельница, никогда не ставили жилой дом, так как, по поверьям, здесь не станет вестись скот. Да и остатки от мельницы никогда не использовали в качестве материала для построек, за исключением свинарников, поскольку мельничные бесы боятся свиней.
Отличительная особенность работы мельницы — постоянный шум — легла в основу соотнесения ее образа в мифопоэтической речи и текстах с понятием безмерного говорения — болтливостью. Иногда мельничный шум изображается в фольклоре через образ нерусской, то есть необычной речи. Например, в загадке:
Тыло-тыло, мотвило,
По-немецки говорило
По-французски лепетало,
В поднебесье улетало
(Мельница).
В этой связи показательно, что о болтливом человеке до сих пор в народе говорят, что он «мелет языком», и называют его «пустомелей». Соотнесение языка болтливого человека с мельницей нередко встречается и в пословицах: «Язык — безоброчная мельница», «Язык — жернов, мелет, что на него ни попало».
Если место работы скорее бросало тень на образ мельника, в традиционной культуре способствовало восприятию его как опасного персонажа, то продукт его труда — мука, напротив, обеспечивал высокий статус этого специалиста в рамках мифо-поэтических представлений. Ведь мука в народной традиции воспринималась как символ богатства и плодородия, что нашло отражение во множестве обрядов и поверий. У восточных славян, например, был известен свадебный обычай «бить» новобрачных мучным мешком, это действие было направлено на избежание бесплодия молодых. У русских в северо-восточных районах таким мешком слегка похлопывали только что родившегося теленка, чтобы он выжил, а также обтирали корову или свинью, чтобы отвести от скотины порчу. Родившихся слабыми детей сквозь мучной мешок протаскивали. О продуцирующей силе муки свидетельствует бытовавший в Заонежье запрет на Русальной неделе просеивать ее через сито прямо в дежу: по народным поверьям, это могло привести к чрезмерной рождаемости детей в семье.
В древних представлениях, характерных для всех славянских народов, мука осмыслялась как первоэлемент, из которого был сотворен человек. Неслучайно до сих пор существует выражение — «сделаны из одного теста». Мотив творения человека из муки сохранился в детской дразнилке «Тили-тили тесто, жених и невеста». Сама технология изготовления муки, основанная на принципе вращения, по всей видимости, воспринималась в народном сознании как операционный прием, соотносимый с актом творения. Неслучайно в святочное время, когда, по народным представлениям, происходило формирование мира вновь, существовал запрет на осуществление человеком любых трудовых действий, основанных на этом и подобных операционных приемах — прядение, витье веревок, тканье, плетение лаптей, гнутье изгородей, взбивание масла, помол муки, — близких космогоническому процессу. Эти действия возможны были только в инсценированном виде в рамках игр ряженых в Святки. Действительно, в некоторых местных традициях были известны святочные игры «в мельника», «смазывать мельницу», имеющие ярко выраженную эротическую символику — девкам задирали палкой подолы, а мельницу изображал старик, на обнаженный зад которого клали решето, — что соотносится с идеей творения. Жизнеутверждающий характер имела и распространенная кое-где у русских святочная игра, в которой ряженый мельник мог «перемолоть» старика на молодого.


Мифологические помощники.
Владение тайными знаниями было в глазах крестьян неотъемлемой чертой хорошего мельника, элементом его профессионализма. Если мельница водяная, мельник должен был установить рабочие взаимоотношения с водяным, если ветряная - то с лешим.
Леший являлся мельнику чаще всего в виде высокого мужика – долгого (вят.) или болшого (костр., ветлуж.), либо сильного ветра, в последнем случае срывая с него шапку и ломая мельничные крылья (ТА, д.123, л.23-24. Вологодская губ. и у., 1899 г.; ПМА, Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора, 1986 г.).
Водяной – в облике огромной рыбы в мельничном пруду: налима, сома, щуки (ТА, д.204, л.5. Вологодская губ., Грязовецкий у.; ПМА, Ярославская обл., Пошехонский р-н), черного кота (ТА, д1788, л.35. Ярославская губ., Пошехонский у., 1898 г.), мужика в красной рубахе, выгоняющего стадо коров прямо из воды. Смоленские мельники описывали водяных как мужиков “с длинными пальцами на ногах, с лапами вместо рук, с двумя… рогами на голове, с хвостом назади, и с глазами, горящими подобно раскаленным углям”. На вятских мельницах обитали, по поверьям, мелкие бесы – ичетики,–представлявшиеся мохнатыми человечками с длинной всклокоченной шевелюрой, а также женский дух по прозванию шишига, имевший обыкновение отдыхать на мельничном колесе (ТА, д.410, л.12-14. Вятская губ., Глазовский у., 1898 г.).
Чаще, однако, мельничная нежить являлась невидимо, давая о себе знать шумом, голосами, неожиданным запуском (остановкою) мельницы.
Представления о демонических существах, обитавших на мельнице, оформляло ее особый статус в глазах населения. Мотив встречи с ними (или проявлениями их активности, которые видели в самых разных событиях) составлял обычный элемент рассказов о посещении мельницы. "Возле мельницы чо-то чудилось: мамка приехала на мельницу рано, никого еще нет, заперто. И сижу, говорит, - раза три кашлянул кто-то. А никого нет…" (Кировская обл., Нагорский р-н, д.Щучкины). Широко известны поверья, что возле мельницы манит и водит, пугает людей нечистая сила (к ним мы еще обратимся).
Сами мельники реагировали невозмутимо, а порой и поддерживали подобную репутацию. В вятском селе Воробьева Гора мельник рассказывал: "В мельницу-то воду как пускают, вышел оттуда не человек, а кто знает что. Мельник говорит: - Кто тутока? - Угу, - только и ответил. Мельник говорил: - Ой, какой страшный, вода с него так и течет… Мельник быстро, рассказывал, выключил мельницу и домой заперся. Говорит, трясусь!" (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора). Такая форма утверждения мельником в глазах крестьян своей особенной репутации была стереотипна и зафиксирована у восточных славян повсюду, от Поволжья до Полесья: “У нас был мельник, да вельми пьяница,–рассказывает жительница с.Грабовка на Гомельщине. – Пьяный ляже у мельницы. Сам ён говорил:–Я, каже, ляжу, а мне говорить: чаго ты ляжишь, подымайсь, надо пускать мельницу. А я ляжу и думаю: ня буду. А, чую, пустили мельницу, и вона шумить, и вона тарахтить. Яму гаварили, шо “табе сниться”,–а ён гаварить:–Не, на самом деле. Вони – лукавые – как люди бегали. Я их боявся, ня подымався, ляжав. Потом проснувся, пошов – никого няма. И ничого ня помелено” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка).
Присутствие нежити проявлялось невнятными голосами, шепотом, стуком мельничных механизмов, касанием, внезапным дуновением ветра. Со всеми этими персонажами мельник, как и пастух, должен был заключить тайный договор, подкрепленный жертвоприношениями.
Чтобы уяснить роль подобного рода поверий в организации реальных отношений мельника с населением окружающих деревень, рассмотрим те ситуации (отношения), которых эти поверья чаще всего касались.
Отношения и нормы
Как правило, это потенциально или реально конфликтные ситуации: неисправность и поломки мельницы; определение очередности помола; расчеты с мельником; потери зерна (в том числе в отходы); гибель у мельницы людей и домашних животных; споры по поводу качества зерна и муки, а также ловли рыбы в мельничном пруду. В этих ситуациях чаще всего возникали конфликты с мельником, как и разговоры о его тайных связях с нечистой силой.
Исправность мельницы
За исправность мельницы отвечал, разумеется, работавший на ней мельник. Но некоторые поломки были и в сфере коллективной ответственности и, соответственно, были значимы для коллектива.
Это относится прежде всего к постройке плотины и поддержанию ее в рабочем состоянии. Плотину для устройства водяной мельницы насыпали всей деревней (а для больших мельниц – и жители нескольких окрестных деревень). В случае ее прорыва (что нередко случалось во время весенних паводков) восстанавливали плотину также коллективными усилиями. Вероятно, отсюда и конфликтность этой ситуации.
Существовали мифологические объяснения прорыва плотин, смысл которых заключался в определении виновника нерадостного события. Вина за разрушение плотины возлагалась на: мельника; строителей мельницы; крестьян, недовольных мельником; колдунов и вообще чужаков, которых считали колдунами заранее.
Чаще всего разрушение плотины объясняли проделками водяного: говорили, что не в меру разгулялся свадебный поезд водяных; что местные водяные не пускали чужаков и подрались с ними, либо водяной за что-то рассердился на хозяина мельницы. Крылья ветряной мельницы. По известным представлениям, мог сломать леший. От мельника требовалось умение ладить с водяным (лешим) – тогда плотина всегда будет в целости, а мельница в исправности. Поэтому ответственность за частые ее разрушения возлагалась номинально – на водяного (лешего), реально – на мельника.
Последний, впрочем, имел возможность переложить ее на других лиц, особенно враждебных ему. Скажем, на строителей мельницы (нередко это были тоже мельники из других селений, потенциальные соперники). Бывший мельник из д.Залесье Харовского р-на Вологодской обл., например, рассказывал следующее: “Вот чужой-то строитель и делал. Не утрафили мельники мастеру – он колеса делал. Тот говорит: “Ладно, вам берега не удержать”. И как весна подошла,–и расхватили серёдку (прорвало середину плотины. – Т.Щ.). И каждый год так. Он, наверное, подсунул что-то”. Ходили слухи, что недоброжелательные строители подкладывали в мельницу бревна т.н. буйного дерева. По поверьям, такое дерево привлекает молнию, а плотина или ветряная мельница, в которую положена хотя бы щепочка его, обязательно разрушается. Разрушительным могло оказаться дерево, сожженное молнией или поваленное ветром (ТА, д.834, л.11. Вологодская губ., Череповецкий у., 1899 г.).
Иногда мельник перекладывал вину и на самих крестьян: “У нас Лифан был мельник,–вспоминают жители с.Воробьева Гора (Советского р-на Кировской обл.). – У его часто рвало плотину. Дак кто-то,–говорили, свиную чушку (пятачок) бросил (в омут у плотины. -–Т.Щ.). Как ни крепили мы, так все равно рвало”. Поверье о вредоносности для мельницы свиного пятачка зафиксированы и в Вологодской обл. (там он назывался пёска или пешка ): “Где промыло мельницу, дак, говорят, опущено поросячье рыло, пёска: поросенок-то рылом землю порхает” (Тарногский р-н, с.Нижний Спас). Пошехонцы с той же целью бросали в воду овечью мостолыжку – полую косточку, наполненную ртутью и закупоренную: “Ртуть, видно, какую-то имеет силу, и идет, и начинает размывать, размывать – и пошла вода из пруда. Всё размоет”. В Олонецкой губ. бросали в мельницу “траву саву”, которая “ростом мала, листьем черна, цветом синя”; результат тот же. В качестве причин такого рода действий называют:
зависть к богатству мельника (Кировская, Вологодская обл.);
недовольство им и ссоры – гл.обр. из-за очередности помола или слишком слишком большой, по мнению хозяина, убыли зерна после помола (Ярославская обл.);
просто “по пьянке поссорятся или из-за скота (?)”. (Вологодская обл.).
Наконец, виновниками поломки плотины называли чужаков, прохожих, особенно иноэтничных. В Вельском р-не Архангельской обл. (на самом юге ее), в с.Благовещенск, рассказывают, что прохожая цыганка бросила что-то под плотину, рассердившись, что ее отказались покормить в местной столовой; будто плотина тут же разрушилась, берег подмыло и столовая сползла в реку.
Впрочем, иногда мельнику было выгодно взять ответственность на себя. В 1714 г. в Летичевском магистрате (на Украине) было получено письмо от метсного мельника, в котором “он требовал должной ему от города суммы, угрожая, в случае если его не удовлетворят, прибегнуть к таинственным средствам, ему одному ведомым; он утверждал, что в его власти уничтожить городские плотины и мельницы”. Здесь он, по существу, прибегает к угрозе использовать магию, как к средству добиться от магистрата выполнения ранее оговоренных условий оплаты. Иными словами, угроза ущерба (т.е. виртуальное насилие) служит здесь подкреплением договора.
Предметом магического регулирования становились и другие неполадки в работе мельничных механизмов: поломки колеса, крыльев и жерновов, которые также связывали с активностью нечистой силы. Приведем рассказ крестьянина, присланный в Этнографическое бюро кн.В.Н. Тенишева из Пошехонского у. Ярославской губ.: "Раз молол мой дядя на мельнице… только вдруг слышит он, что один жернов мелет не так, как следует - то попойдет, то остановится. Пошел дядя к жернову, глядит, а на жернове сидит большущий черный кот и жернов то попойдеит, то остановится, словно его задевает что. Подошел дядя ближе, хотел схватить кота, а тот убрался дальше, на другую сторону, дядя туда, а кот опять прочь. Наконец, кот вдруг с треском провалился сквозь землю и жернов пошел ровно и плавно. На другой же день после этого дядя умер". Об одном местном мельнике ходили слухи: будто он, "как только пойдут жернова не ладно, спускался вниз и подолгу с кем-то громко разговаривал. После этого жернова опять пойдут как следует. Большую часть дня он проводил под мельничными колесами" (ТА, д.1788, л.35). Из Глазовского у. Вятской губ. писали о жившей на мельнице шишиге, которая просила у мужика привезти ей листового табаку. Как только мужик засыпал зерно и собрался молоть, шишига "села на бабку у мельничной шестерни и мельница остановилась". Сойти же она отказывалась до тех пор, пока мужик не даст ей табаку. Как только он привез табак и бросил его в пруд, "тотчас же мельница начала работать, а шишиги на шестерне как будто совсем и не бывало" (ТА, д.410, л.13-14). В других подобных рассказах жертвами служили водка, хлебные крошки, мука, зерно.
Кроме мелких жертвоприношений при любом запуске или затруднении, практиковались и более крупные - при постройке мельницы, в преддверии весеннего паводка (как основной опасности для плотины), при ежегодном запуске после ледохода. Жертвой служили: хлеб, домашние животные и, по неясным, но до конца XIX в. устойчивым слухам, люди. Жертва могла быть принесена непосредственно в момент обряда или в отложенной форме завета (обещания). Поверья о жертвоприношениях на мельнице, порождали страх перед мельником, а порой и открытые претензии к нему в случае гибели у мельницы людей или животных.
Гибель у мельницы
Общественное мнение будоражили слухи о человеческих жертвоприношениях. В с.Синегорье говорят, что при строительстве мельницы хозяин делает заклад (то же, что завет) – обещает нечистой силе жертву: “Возьми сколь людей, чтоб только мельница стояла” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Еще в XIX в. среди крестьян ходили слухи, что мельники специально сталкивали в пруд припозднившегося путника. Чаще, однако, предполагалось, что водяной сам забирал обещанную жертву. Так или иначе, гибель людей возле мельнице (и даже вообще в воде) часто считали следствием такого договора: “В прошлом (1898. – Т.Щ.) году в селе Золотове (Тихвинского у. Новгородской губ. – Т.Щ.) крестьянин на реке поставил плотину для мельницы, а летом утонули два мальчика. Тогда вся деревня собралась и требовала разрыть плотину. “Видно,–говорят,–у него обещано черту водяному”” (ТА, д.757, л.16). Подобные верования по сей день активно бытуют среди вятских жителей: “Илью Гавриловича на мельнице измололо,–вспоминает жительница (1918 г.р.) д. Щучкины (Нагорского р-на Кировской обл.), – и люди говорили, что завет, может, сделали. Бывало, два-три человека погибнет. И еще двоих человек измололо. Вот, видно, когда строил мельницу, то и завещал 2-3-х человек. Старые люди говорили. Без завету, наверное, нельзя было…”.
Примечательно, что в народных верованиях тайные жертвоприношения мельника связаны с его богатством: “Больно много на мельнице ребят потонуло,–вспоминает Августа Михайловна (1908 г.р.) из Синегорья. – Дак тоже говорили: заветы будто клали мельники. Мельница чтоб стояла, а люди тонули. Раньше мельница была у хозяев богатых. А им денег жалко было. И вот, чтоб плотину не сносило, хозяин говорит (водяному. – Т.Щ.): “Возьми сколь людей, чтоб только мельница стояла… Потонет человек если на мельнице, дак и опять вспоминают: – Вот, это богач сделал, моего ребенка взял… На мельнице двенадцать человек обещал буржуй этот. Люди тонули да тонули”. О том же говорит и ее односельчанка Прасковья Архиповна (1913 г.р.): “Мельница водяная была. И в пруду утонет кто – вот говорили, что это мельник заветил. Богатого мужика была мельница. А вот “Коммуне” (колхозу) стала принадлежать мельница, так перестали тонуть” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье).
Надо заметить, что с мельницей была связана вполне реальная опасность. Сводки несчастных случаев в губернских ведомостях регулярно отражают гибель людей возле водяных и ветряных мельниц. Например, в Вологодской губ. в ноябре 1851 г. “нечаянно умерших было 17 человек, из коих… крестьянский сын Прокопий Иванов, 10 лет, проезжая мимо мукомольной ветреной мельницы, убит крылом ее”. За три месяца (май, июнь, июль) 1852 года “нечаянной смерти подверглось 107 человек… раздавлен колесом мукомольной мельницы 1”. В сентябре – декабре 1852 года “нечаянных смертных случаев было 49… раздавлено колесом мукомольной мельницы 4, утонуло 3”. Редкая сводка обходилась без упоминаний о несчастиях у мельниц. Это отражено и в народных представлениях, где закрепилась репутация мельницы как опасного места: “На горе-горище стоит беленище, в этом беленище деготь и леготь и смерть не далеко (Ветряная мельница)”. “У мельницы давило людей многих: в кожух попадет, полезет – колесом придавит… Там, где колесо-то водяное есть, – опасно: что черт ли сунет? Там тёмно. У нас задавило мужчика-то” (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Бугры). Погибший таким образом доставался, по поверьям, нечистой силе (предполагалось, что по завету мельника).
Таковые поверья ставили несчастные случаи мельнику в вину. Впрочем, вина эта, если число погибших не превышало некоего обычного уровня, ему прощалась, поскольку гибель людей молчаливо признавали неизбежным условием строительства мельницы.
По народным представлениям, человеческую жертву можно было заменить животной. В основание мельницы (под плотину или будущую дверь) зарывали живыми животное: кошку, собаку, петуха, ворону – чаще черной, иногда белой масти; при прорыве плотины или других поломках водяной мельницы их бросали в пруд, чтобы умилостивить водяного. Некоторые мельники специально на этот случай держали животных черной масти. Другие мельники делали завет, обещая за сохранность мельницы, например, кошек (в деревне не будут вестись – будут гибнуть – кошки) или лошадей. После этого гибель животных в деревне связывали с постройкой мельницы: “Мельницу, говорят, строят, и какой-то заклад делают,– объяснял мне житель (1906 г.р.) вятского села Синегорье.– Вот у нас у соседа две лошади потонули у мельницы. Мельник,–говорил мужик,–когда строил мельницу, обещал лошадей” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Последствия завета оставались, по поверьям, даже после разрушения мельницы: “Там раньше мельница была, – рассказывает жительница вятского селения Колянур. – А потом мама там дом поставила. Дак там всё неладно шло: то корова кончится – скотина не велась. Потому что на месте мельницы нельзя ставить (дом. – Т.Щ.)” (Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур).
Потери хлеба во время помола.
В жертву водяному (лешему) можно было, по поверьям, отдать и часть зерна, привозимого на мельницу. В знак этого в пруд мельник бросал в пруд хлебные крошки, оставшиеся с обеда, сыпал немного муки или зерна из каждого мешка. Некоторые заключали договор с невидимым покровителем уже во время строительства мельницы: например, ставили мельницу “на девятом зерне”, подразумевая, что одна девятая всего привезенного на мельницу зерна поступит в жертву водяному (лешему).
Эти поверья касались еще одного типа спорных ситуаций – потерь зерна при помоле, а точнее – определения их приемлемой величины. Разница между весом привезенного зерна и полученной после помола муки рассматривалась как неизбежная жертва. Причем это касалось как платы за помол, так и неизбежных отходов (на водяной мельнице они были значительно больше, чем на ветрянке).
Расчеты с мельником за помол традиционно производились зерном: платили долю (гарнец, гарнцы)–от одной десятой (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора) до одной трети (ТА, Костромская обл., Макарьевский у., 1899 г.) зерна с каждого мешка. Впрочем, в последнем случае, вероятно, учитывались и отходы – суммарная потеря веса после помола.
Доход мельника в некоторой мере зависел от приписываемой ему тайной связи с нечистою силой. С одной стороны, знающему мельнику, имевшему, по поверьям крестьян, особые отношения с водяным, платили вдвое дороже. С другой – он должен был особенно точно соблюдать меру в расчетах. Его сила будто бы пропадала, если он нарушал правила, обманывал и обмеривал (т.е. брал себе больше, чем положено, муки с каждого мешка). П.Якушкин в своих “Путевых письмах” из Псковской губ. Приводит разговор с местным жителем: “Мельнику обещано: будешь верно молоть – вода будет; обмеривать станешь – воды не станет, сказал мне мужик, приехавший на мельницу: стал обмеривать,–воды стало меньше”.
Наемных помельщиков в некоторых местах принято было, кроме обычной оплаты, еще и кормить или угощать водкой. Можно сопоставить это с поверьями о том, что нечистая сила требует жертву водкою (вар.: табаком), в противном случае препятствуя движению колеса или ломая жернова. По сведениям конца Х1Х в., мельник либо опускал водку в пруд в бутылках, либо выливал понемногу, прежде чем выпить самому.
Качество зерна
Нередко на мельнице возникали споры по поводу качества зерна. Здесь претензии предъявлял мельник: “Мельник ругался: почему плохо посушил – плохо мелется” (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора, д.Дугино). По виду зерна мельники якобы могли определить пережинчика: зерно у него как будто обломано, обкусано или обожжено (почернело) с одного края. Это было серьезное обвинение: пережинчик (вят. стригунец) – колдун (или ведьма), которого считали виновником неурожая. Говорили, что они еще до начала жатвы (в Костромской, Кировской обл. – под Ивана Купала), в ночь или под утро, открывают настежь свой амбар и выстригают на чужом поле колосья – остается узкая полоска в два пальца: “как мышка пробежала”. По поверьям, большая часть урожая с этого поля пойдет в амбар к пережинчику, а у хозяина почти ничего не будет: “Спорину состригал: спорины не будет у тебя, а у него будет” (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Старый Медведь; Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Николо-Ширь; Кировская обл., Яранский р-н, д. Шишульга). Впрочем, разговоры о пережине могли иметь и противоположные последствия для хозяев зерна. Мельник “стал молоть, а камень не так ходить. Мельник говорит: у вас хтось спор забрав с хлеба. Хто у вас што забрав?” – т.е. мельник заключил, что зерно это с поля, пострадавшего от пережинчика, и хозяйка его – не ведьма, а, наоборот, жертва (Брянская обл., Климовский р-н, с.Челхов). В подобных случаях именно от мельника зависела репутация женщины в деревне. ©

Мы уже рассказывали о ведьмах с мельниц Ирландии и Праги. Сегодня же мы познакомимся с историей вампира с мельницы.

Осенью 2012 прошла такая новость:
Как сообщает британский таблоид The Sun, городской совет Байна Башты - городка на западе Сербии, выступил с публичным предупреждением о том, что вампир вырвался на свободу и теперь ходит по округе.
Сербский вампир Сава Саванович снова на свободе? Это предупреждение появилось после того, как рухнула старая мельница на реке Рогачица, которая когда-то давно была домом одного из самых известных сербских вампиров - Савы Савановича.
По словам мэра Миодрага Вуетича: "люди обеспокоены и напуганы. Здесь все знают историю этого вампира, и мысль о том, что теперь он потерял покой и ищет новое жилье просто пугает. Всем страшно".
Он добавил, что это все выглядит забавно для людей, которые не живут в этом районе, которые могут смеяться над своими страхами, но в Западной Сербии никто и никогда не сомневался в том, что вампиры действительно существуют.
Он подтвердил, что местный совет посоветовал всем жителям повесить чеснок на двери и окна, чтобы защитить их от вампира, поскольку всем хорошо известно, что вампиры не выносят запах чеснока. Также мэр напомнил "о необходимости положить Святой Крест в каждой комнате дома".

Кто такой этот Сава Саванович? Популярность этого персонажа связана с именем сербского писателя Милована Глишича. Открываем Википедию: В его реалистических историях из крестьянского быта встречаются мотивы, взятые из сербского фольклора. В частности, в его повести «Спустя девяносто лет», серб. Posle devedeset godina появляется легендарный вампир Сава Саванович. Повесть вышла в 1880 году и стала одним из первых произведений в мировой литературе, где героем является вампир. Роман «Дракула» Брэма Стокера выйдет через семнадцать лет после этого, в 1897.
Существует даже старый фильм - Бабочка/Leptirica (1973).
Теперь вернемся к Саве Савановичу, про которого мне удалось выяснить, что речь идет не о вымышленной персоне, а о реально существовавшем человеке, некогда уважаемом и солидном. Решив жениться на молодой девушке (сам он был далеко не молод), он получил отказ, поскольку ее отец, не будучи бедным, не хотел выдавать ее за пожилого мужчину. История рассказывает, что Сава с того момента неожиданно обозлился, стал хмурым и агрессивным, и что все начали обходить его стороной. В какой-то момент он, захватив с собой пистолет, решает разобраться с самой девицей, находит ее на пастбище с овцами, и после того, как она ему отказывает и поворачивается спиной – стреляет в нее сзади, убив ее. Все это видит его брат, следивший за ним. После содеянного он набрасывается на Саву и начинает с ним бороться. Тут подбегают чабаны, услышавшие выстрел, а брат убийцы пытается убежать, в страхе за собственную жизнь. Приняв его за грабителя, один из подбежавших убивает его, не зная, что на самом деле преступник – Сава. В конце концов, разобравшись что к чему, чабаны принялись колотить убийцу девушки чем попало, забив его безжалостно до смерти.
Так как Сава был убийцей, его похоронили на том самом месте, где он погиб, но немного времени спустя пошли слухи, что он встал и бродил в округе. Односельчане решают вогнать в его осиновый кол, но сноха успевает отговорить их и тайком с братьями переносит его гроб в отдаленное место. И именно после того, как его перенесли далеко от дома, он воистину встал и начал мстить.
По преданию, такова история, которой воспользовался сербский писатель (фантаст, среди прочего) Милован Глишич, положив ее в основу своего рассказа “90 лет спустя”. Сам рассказ отличается от сценария фильма, потому что Глишич рассказывает про Саву на фоне нелегкой любви молодых Страхини и Радойки, отец которой, весьма неприятный и скрытный человек, изо всех сил старается не допустить их счастья.©
Вот такая легенда. Сейчас Сава - уже не просто пугалка, а своеобразный бренд села или, проще говоря, возможность заработать, зазывая туристов посетить места, связанные с леденящей кровь историей. Я уже писала, что каждое уважающее себя сербское село просто обязано иметь собственного вампира или, на худой конец, «привидение с мотором». Но не всем "повезло" получить в придачу и реальную возможность прославиться. В конце-концов, с чем у подавляющего большинства европейского (и не только) населения ассоциируется Трансильвания? Правильно, с Дракулой. Но румынам не приходится отстаивать свое право на этого «кровососа», а жители Зарожья живут в почти постоянной борьбе за «пальму первенства».
Вот и в интернете время от времени появляется информация, что Сава Саванович - вообще никакой не первый сербский вампир, потому как за несколько десятилетий до него, в 1724 году, подобные безобразия творил некий Петар Благоевич из Велико Градишта. Или вдруг начнут утверждать, что Саванович, конечно, первым был, но вот знаменитая Савина мельница находится на в Зарожье, а в селе Петница. Но настоящая борьба разгорелась между Зарожьем и Вальево, предъявившим свои права на вампира на том основании, что давший ему литературную жизнь Милован Глишич - как раз уроженец этого города. Неожиданно на помощь зарожцам пришла... сербская православная церковь, которая ответила на слишком яркую рекламную кампанию туристической организации «Вальево для вас» возмущенным обращением местной епархии к верующим согражданам. Его основная идея – недопустимость превращения Савы в «адский символ» города на Колубаре. В самом деле, есть немало других, по-настоящему достойных имен, связанных с Вальево, – Николай Велимирович, Юстин Попович, Десанка Максимович, наконец. Привлекать туристов, заявили священники, нужно не сомнительными проязыческими персонажами, а красотой и духовностью местных монастырей. Зарожанин Миодраг Вуетич, председатель совета по восстановлению Савиной мельницы, в интервью популярному изданию "Блиц" сказал, что в его селе из вампира не хотят сделать ни героя, ни страдальца, а просто желают сохранить предания прошлого, которые рассказывали старики и описывал Милован Глишич: «Пусть вальевцы оставят нашего вампира в покое, мы нашего Саву ни за какие деньги не продадим. Может, он и приземлялся где-нибудь на вальевских мельницах, но зубы точил именно в Зарожье и Баиной Баште!»

Такие вот вампирские страсти. Как бы там ни было, но, кроме как на рекламном плакате Вальева на туристической ярмарке в Белграде, Сава Саванович нигде в городе на Колубаре больше замечен не был. А вот в Зарожье установили большой указательный щит, на котором, как и прежде, улыбающийся вампир заманивает свои жертвы на проклятую мельницу. ©

"Старое кладбище", основанное в 1715 году в немецком городе Бонн, стало их первым некрополем за пределами городских стен. Сегодня оно находится в центре города и окружено зоной движения транспорта, жилыми и коммерческими зданиями. Основал его курфюрст Иосиф Клеменс, архиепископ Кёльна, и предназначил для захоронения городских жителей и солдат. Естественно, при этом популярность для более высоких слоев общества кладбище не обрело.
Однако 5 апреля 1787 года курфюрст Максимилиан Франц "из гигиенических соображений" запретил хоронить в пределах городских стен, на несколько лет тем самым обогнав знаменитый декрет Наполеона, который 12 июня 1804 года запретил хоронить в городах, деревнях и закрытых помещениях. Эта мера, кстати, не встретила ничьего согласия, потому что это было время погребения в церквях и на кладбище рядом с ними, ближе к алтарю, и, таким образом, ближе к Богу, и в то же время означало высокую репутацию. Но деваться было некуда...
Тем временем, начиная с 1787 года, кладбище в Бонне начало расширяться, и к 1840 году выросло более чем в два раза, во многом из-за эпидемии холеры. В 1876 году было последнее расширение, и в 1884 году кладбище уже закрыли для захоронений, открыв новый городской некрополь к северу. С тех пор и до второй половины 20-го века только потомки уже захороненных там людей или почетные граждане города Бонн имели право быть похороненными на "Старом кладбище". Расширение кладбища и постепенное его превращение в достаточно престижное место, увы, стерло с лица земли захоронения простых людей, для которых первоначально этот некрополь и был создан.

Ныне "Старое кладбище" является одним из наиболее значимых кладбищ в Германии благодаря своей древней истории и множеству захороненных на нём знаменитостей.

Очень красивое кладбище, которое находится всего в 10 минутах ходьбы от вокзала. До 1970-х годов оно было в весьма запущенном состоянии, но потом его привели в порядок, и ныне даже водят экскурсии. Да и без гида погулять там более чем приятно.























































Выложила только малую часть кадров, рекомендую посмотреть всё (218 кадров) в альбомена ЯФ.

В статье «Доска для иконы» я писал, что ряд икон–примитивов из карельской часовни «Успения» в д.Пелкулла, были выполнены на мелкослойной еловой доске [1] . Лабораторное исследование показало, что я ошибся: иконы были написаны на сосновых досках. Результаты анализа дали возможность шире посмотреть на проблему использования хвойных пород для иконописания. В данной статье я хочу подробнее рассмотреть роль ели в похоронно–обрядовой практике населения Карелии.
В.Г.Брюсова, обследуя часовню в карельской д. Маньга (памятник ХVII–ХVIII вв.), констатирует: «Иконы местных писем большей частью писали на сосновых или еловых досках…» [2] . Это же явление отмечается и в Сибири – народные иконы там также писались на ели [3] . Случайно ли народные часовенные иконы писались на еловых или сосновых досках? [4] Имела ли порода дерева сакральное значение? Карельский искусствовед В.Г. Платонов, основываясь на предыдущих исследованиях И.А. Шалиной [5] , В.Г. Брюсовой, Н.Н. Воронина, высказывает идею, что анализируемая им икона из Успенской часовни д. Пелкула «Сошествие во ад с деисусным чином» отразила в иконографии «существенные черты древнего погребально–поминального обряда», «связана с погребально–поминальными обрядами, происходившими в часовне и на кладбище при д. Пелкула» [6] . Анализируя коллекцию народных икон–примитивов из этой же часовни, я пришел к тем же выводам о похоронно–поминальной их функции [7] . Каждый персонаж иконы так или иначе «заботится» о благополучии умерших в ином мире, а через них и о живых. Это дало мне возможность говорить, что выбор еловой доски детерминируется функциями этих икон. Ель – дерево мертвых, дерево иного мира, оно связано с культом предков, и в какой–то мере я попытался показать эту связь ели с миром мертвых [8] . С тех пор накопилось достаточно много нового материала, что дает возможность рассмотреть всю семантическую совокупность ели в культе предков.
С глубокой древности у европейских народов (германских, финно–угорских, славян) вечнозеленые деревья (ель, сосна, можжевельник, кедр, пихта, лиственница) символизировали вечную жизнь, бессмертие, были вместилищем сакральной жизненной силы, имели культовое значение.
Новогодняя традиция украшать елку восходит к древним представлениям кельтов, эстов, литовцев, славян, финно–угорских народов о том, что особая жизненная сила и энергия этих деревьев может приближать весну, помогает плодородию и обещает благополучие, а духов, обитающих в зеленых ветвях, надо ублажать подношениями, подарками, которые развешивали на елках. В религиозно–магических представлениях финно–угорских народов ель была связующим звеном между мифологическими мирами (живых и мертвых) и потому широко использовалась в похоронной обрядности.
Обширные этнографические материалы разных народов подтверждают связь ели с миром мертвых. Согласно, например, верованиям сибирских татар, ель – копия Мирового Древа и находится в Нижнем мире (ель с девятью корнями или 9 елей), она возвышается перед дворцом Ирле Хана (Эрлик–хана), к их стволам царь мертвых и его сыновья привязывают своих коней [9] .
О принадлежности ели к иному миру и ее связи с предками красноречиво свидетельствуют священные рощи старинных кладбищ в Карелии, Коми и др. регионах, состоящие из хвойных пород, преимущественно из ели — kuusikko (ельник). «В мировоззрении печерских староверов, — пишет исследовательница старообрядчества в Коми Т.И.Дронова, — хвойный лес ассоциировался с потусторонним миром. На это указывают выбор места для кладбища – ельник, запрет на одиночное хождение в хвойный лес, который называли темным.». [10] На карельских кладбищах нередко можно увидеть ель (космическую вертикаль), увешанную тряпочками и полотенцами. Школьница Елена Тищенко приводит интересное наблюдение о поклонении в п. Винница еловому пню на кладбище (все, что, видимо, осталось от культовой ели), к которому крестьяне приносили молоко, шерсть, сало, свечи и деньги [11] . В карельских причитаниях вопленница от имени умершего просит приготовить ему «красивые места» (могилу) внутри «золотом истекающих еловых лесов» [12] . В вепской погребальной обрядности отмечается важная роль погребальных носилок (как, впрочем, и у многих других финно–угорских народов), на которых несли умершего до могилы. Их делали из двух еловых жердей, а после погребения их оставляли на могиле как надмогильное сооружение [13] . Перед елью, как «персонажем иного мира», исповедуется умирающий колдун: у верхневычегодских коми умирающему колдуну приносили выкопанную в лесу ель, перед которой он исповедовался и без мучений умирал [14] . Этнографическая параллель этому феномену – обычай исповеди дереву у карел [15] . И.В.Ильина считает, что подобные действия, связанные с елью, это «широко используемый элемент языческого погребального обряда, способствующий беспрепятственному переходу умершего в иной мир, закрепляющий за его душой место обитания» [16] . Коми, по наблюдениям этнографа В.А.Семенова, вообще считали все деревья одухотворенными (имеющие души) и связанными с духами предков, они ассоциировались в народных представлениях с символическим путем в иной мир ( маркировали путешествие души по мировому древу). При закладке нового дома для нижнего венца выбирали елку, которой придавалась символика «души предков», а потому и сами коми получили прозвища – «ельники» [17] . Безгвоздевые крыши могучих северных домов держались на конструктивных деталях, которые получили странное название — «курицы». Делались они из корневища ели. Если учесть, что обильные этнографические материалы постоянно напоминают о соотношении курицы с Велесом, миром мертвых, то, видимо, название это неслучайно [18] . Вопрос требует изучения.
Еловый бор – «священная роща» и кладбище выступают как особый локус, как мир предков, который определяет свои законы поведения. В нем все принадлежит предкам, здесь нельзя смеяться, шуметь, собирать ягоды, грибы, дрова, рубить деревья. Он может выполнять лечебные функции [19] .
Бор как место с повышенной хтонической символикой часто упоминается в связи со свадебной обрядностью у коми [20] , карел, русских [21] , где он выступает как мифологема подземного мира, где гибнет «воля–красота» невесты [22] . Известен у финно–угорских народов (карел, финнов и др.) и такой знаковый обычай, как рубить карсикко – особым образом обрубать сучья у хвойного дерева (ели или сосны). Тема эта хорошо изучена А.П.Конкка [23] . Этот многоаспектный символ вырастает в ритуальном поведении (похоронном, свадебном, промысловом и др. обрядах) до вселенских категорий, несет в себе функции «посредника между мифологическими мирами» — мертвых и живых [24] . Это и делало карсикко в связи с переходными жизненными ситуациями важными как для общины, семьи, так и для отдельной личности (свадьба, удача на охоте, на тонях, и, конечно, смерть почитаемого человека): каждый раз особым образом обрубались ветви сосны или ели (иногда делались особые знаки на стволе). К этим деревьям приносили жертвы, они выступали как «духи–хозяева», «охранители», «помощники», «посредники».Ветви ели наделялись особыми «жизненными силами». Сохранился до сих пор обычай устилать еловыми лапками пол помещения, в котором прощаются с умершим, дорогу, по которой несут гроб. Еловые ветки были материальным знаком животворной силы обрядового дерева (ели), аналога или заместителя мифологического мирового древа [25] , в них было средоточие животворной природной силы» [26] . На обрубленных ветках карсикко сидели во время ритуальной трапезы, помелом из хвойных пород опахивали могилы в северных районах Карелии, зеленые хвойные ветки бросали в подол молодой хозяйке, что должно способствовать семейному счастью и рождению детей, помелом из хвойных веток подметали под печи и относили его в хлев, чтобы овцы ягнились [27] . Хвойную ветку, украшенную лентами, возили в санях с чучелом масленицы или в особых дровнях в праздник масленицы возили еловое дерево [28] .
Еловые или сосновые доски использовались при изготовления гроба. В одной из духовных песен старообрядцев говорится:
Деревян гроб сосновый,Ради мене строен… [29]
У печерских староверов гроб, действительно, изготовляли из ели [30] . В погребениях Северной Карелии нередко обнаруживается еловая кора, которой покрывали умершего [31] . Коллекция народных икон–примитивов из Успенской часовни в д.Пелкуле, написанных на еловой доске, относится к этому же похоронно–обрядовому явлению.
Образ могильной ели проходит через все творчество великого певца крестьянской Руси Николая Клюева. Исследовательница его творчества Е.И.Маркова пишет, что многие «ниспровергатели–почитатели» Н.Клюева считали, «что творчество Клюева – это «многопридельный хвойный храм» [32] . Ель – его «поэзии символ», а сам он – «полесник хвойных слов из олонецкого бора», «ткач разлапых хвой». Ель постоянно ассоциируется у поэт с могильными символами — то с саваном: Счастливее елка, что зимнею синью, / Окутана саваном, ждет топора… («Плач о Сергее Есенине»), то с вечностью: Где вечность в хвойном покрывале?! («Змея змею целует в жало»), то с насилием: «Ты кем, лебеденок, замучен, / Под хмурым еловым венком? («Над свежей могилой любви»), то с печалью, или торжеством победы над смертью:
Есть две страны: одна — Больница,Другая – Кладбище, меж них Печальных сосен вереница,Угрюмых пихт и верб седых! («Есть две страны: одна – Больница…»).
Христос воскресе из мертвых,Смертию смерть поправ,У елей в лапах простертыхВенки из белых купав. («Заозерье»).
Еловый Сыр–дремучий бор получает у Н.Клюева антропоморфный облик, в нем он видит необыкновенное, нездешнее начало, на «седых щеках которого слезовая смоль» ( «Я пришел к тебе, Сыр–дремучий бор») [33] . Известный художник М.П.Цибасов, так и изобразил Н.Клюева на фоне соснового бора и старой могучей ели с усеченной вершиной [34] .
Яркость, аллегоричность, обращенность к эмоциональному началу поэтических строк, в которых выстраиваются вереницы «еловых» образов, в значительной мере оживляют сухие наблюдения ученых и могильная ель как символ смерти, древнего поминального обряда, связи миров живых и мертвых становится подлинным воплощением этнографической идеи, которой посвящена наша статья.
Связь ели с иным миром и миром духов леса определила ее место в охотничьей и гадательной магии. Н.А.Лаванен пишет, что в Карелии и Финляндии ель использовалась в качестве своеобразного жертвенного алтаря: охотник выбирал в лесу невысокую, густую ель, ветви которой смотрят вниз, в землю [35] , на ветви клал ольховую щепку — это была столешница, и на этот алтарь–стол Тапио (Tapion kammen – ладонь Тапио) охотник приносил бескровную жертву — воду, пиво, вино, муку, колосья. Перед началом охоты у стола Тапио он обращался к духу с заговором:
Наведи охотника на тот остров,На тот пригорок приведи,Где ели с цветущими вершинами,Осины со звенящими поясами [36] .
Если охота была удачна, на алтарь–стол приносилась кровавая жертва — первый убитый глухарь. На этом столе съедалась пища, приготовленная из добычи первого дня, а остатки клали под «стол», т.е. под корни ели (жертва духу), считалось, что здесь, у корней или под корнями ели живут духи леса [37] .
На «еловом столе» или на столе Тапио охотники плели силки для ловли птиц и кормили собаку, чтобы она лучше ловила белку, и делали это в Петров день, он считался поминальным праздником: Петр встречает душу умершего в «том» мире [38] . Редуцированные представления о ели как храме или алтаре сохранялись у карел довольно долго: в д.Лошкин Наволок, где часовни никогда не было, ее заменяла ель, вокруг которой устраивались игрища, а потом порванные рубахи развешивали на ели [39] . У удмуртов недалеко от дома строилось специальное сооружение – жилище, храм (куала, куа). Здесь стоял стол, и над столом делалась специальная полка, которую на время жертвоприношения устилали еловыми ветками, на нее клали часть жертвы. Характерно, что освящение этого домашнего храма происходит так же в Петров день [40] . Типологическое сходство с хвойным храмом имеют многочисленные этнографические параллели у северных народов: обычай использовать растущую рядом с домом ель или ставить ель (карсикко) по определенным праздникам с жертвоприношениями, например, на Пасху, в Иванов день, на Рождество в Северной. Финляндии, у норвежских и шведских лопарей в рождественский сочельник [41] .
Связанная с миром предков, ель наделялась информативной функцией, выступала как вещее дерево в мантических обрядах. По информации Е.И.Марковой, Н.Клюев получил дар прозрения под елью [42] . Финской пословице «То дерево надо слушать, у корней которого жилище» (имеется в виду, ель), вариант: «То дерево должен слушать, у корней которого существуешь» посвящены исследования Марти Хаавио [43] . В древности у финнов существовал ритуал слушания ели: крестьянин, чтобы получить нужную ему информацию, проводил ночь под кроной ели, которая находится возле его дома.
При строительстве дома крестьянин на месте строительства должен был провести ночь под елью, и если ему присниться дух, то строительство дома ему угодно, в противном случае откладывали. Или по шуму кроны пытались определить — можно ли здесь строить, иногда даже рожали под корнями ели [44] . Наглядным отголоском единения ели с предками служат северные вышивки: фитоморфные мотивы карельских вышивок, по мнению исследовательницы орнаментов вышивок финно–язычных народов А.П.Косменко, есть стилизованные хвойные деревья, «которые, как известно, еще недавно были объектами поклонения как у карел, так и у соседних народов», — пишет она. [45] Неслучайно, народная терминология карел все растительные орнаменты вышивок определяет как «Kuuzikirj» — еловые деревья [46] . При этом, надо иметь в виду важнейшую функцию полотенец в погребально–обрядовой практике. На вепском погребальном полотенце, которым покрывали гроб, например, вышит узкий, вытянутый по горизонтали прямоугольник (гроб?), проросший со всех сторон растениями, похожими на хвойные лапы [47] . А.П.Косменко обратила внимание еще на один любопытный мотив вепсских вышивок: в образе дерева во всех вариантах присутствует элемент хвойной лапки, причем, нередко ветки дерева имели очертания руки, локтевые части которой помечались хвойными элементами, и ветки–руки заканчивались крупными трехпалыми знаками [48] . Известно, что трехпалые конечности являются символами предков.
Так икона и дерево оказываются синонимичными: и в архаичном смысле (поклонение), и в функциональном (участие в похоронно–поминальных ритуалах и обрядах), сливаются в единой народной традиции почитания предков, актуализируют круг проблем, направленных на повышение плодородия, благополучия, здоровья человека и крестьянской общины в целом. Мистический процесс общения с предками усиливается через умножение медиаторов (дерева и иконы) между миром живых и мертвых.

[1] Ершов В.П. Доска для иконы // Свое и чужое в культуре народов европейского Севера. (Материалы Ш Международной научной конференции). Петрозаводск, 2001. С.48.
[2] Брюсова В.Г. По Олонецкой земле. М., 1972. С.73. При этом она замечает, что наиболее близкой ей является часовня в Пелкулле Медвежьегорского района, одна из наиболее древних в Карелии.
[3] Велижанина Н.Г. Народные иконы Новосибирской области из Новосибирской картинной галереи // Музей-4. Художественные собрания СССР. М., 1983. С.15.
[4] Р.Генон считает, что "деревья, выделяющие предотвращающие гниение субстанции и смолы, играют важную роль в символике. В частности, иногда они рассматривались как символы Христа. (Генон Р. Царь мира. Коломна, 1993. С.28). Евреи в древности изготавливали из ели идолов (Библейская флора. М., 1912. С.156). Дворцы Давида и Соломона, Иерусалимский храм строились из ливанского кедра (Библейская энциклопедия. М., 1991 С.388).
[5] И.А.Шалина, изучая ранние псковские иконы, на которых изображены святые, идентичные иконе из Успенской часовни в Пелкуле ("Сошествие во ад, с деисусным чином"), пришла к выводу, что " святых, представленных на псковских иконах, объединяет одна общая черта: все они так или иначе вязаны с размышлениями о смерти, загробном существовании и спасении праведных...", а сами иконы " служили в древности своеобразными поминальными образами и входили в комплекс храмовых надгробных памятников" (цит. по ст.: Платонов В.Г. Сегозерские письма // Деревня Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001. С.316-331).
[6] Там же. С.321-323.
[7] Ершов В.П. Спасы-прародители // Там же. С.340.
[8] Ершов В.П. Доска для иконы. С.48-50.
[9] Генон Р. Царь мира. С.156; Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 53, 58,62. Старообрядцы Верхнекамского региона, наоборот, почитали ель как дерево, относящееся к божественному миру (Смилянская Е.Б. Микрокосмос верхнекамского старообрядца на исходе ХХ века // Старообрядчество русского Севера. Каргополь, 1998. С.55).
[10] Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни (по этнографическим материалам Усть-Цильмы) // Христианство и Север. М., 2002. С.187.
[11] Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии // Проблемы археологии и этнографии. Дворец творчества детей и юношества. Петрозаводск, 2001. Вып.3. С.24.
[12] Конкка У.С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992. С.87.
[13] Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов // Этнокультурные процессы в Карелии. Петрозаводск, 1986. С. 73, 75. В некоторых случаях у вепсов ель в похоронно-обрядовой практике замещается другим вечнозеленым и смолистым деревом - можжевельником. Он считался у скандинавских и финских народов священным деревом (Мансикка В.П. Из финской этнографической литературы // Живая старина. 1916. Вып.2/3. С.206). У вепсов "крест иногда заменяла можжевеловая палка", "кресты всякие были - самые простые - можжевельник высушить, окорить - вот тебе и крест" (Строгальщикова З.И. Погребальная обрядность вепсов. С.75). На могилах крещеных детей и особенно девушек сажали кусты можжевельника, которые украшали разноцветными ленточками и тряпочками" (С.75). Важную роль можжевельника в поминальном культе отмечает и другой исследователь духовной культуры вепсов И.Ю.Винокурова (Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX - начало XX в.). Петрозаводск, 1994. С.72); см. также: Косменко А.П. Традиционный орнамент финно-язычных народов Северо-Западной России. (Рукопись). 1999. С.43; Тищенко Е. Представления о деревьях в обрядах и поверьях жителей Карелии. С.24.
[14] Ильина И.В Коми-карельские параллели в религиозно-магических представлениях о ели // Карелы: этнос, язык, культура, экономика. Проблемы и пути развития в условиях совершенствования межнациональных отношений в СССР. Петрозаводск, 1989. С.53.
[15] Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко в кругу религиозно-магических представлений, связанных с деревом // Этнокултурные процессы Карелии. Петрозаводск, 1986. С.93.
[16] Ильина И.В. Коми-карельские параллели... С.53.
[17] Семенов В.А. Майское дерево в народной культуре европейского северо-востока. (Тезисы) // Устные и письменные традиции в духовной культуре народа. Сыктывкар, 1990. С.8.
[18] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С.150-156.
[19] А.А.Панченко, например, отмечает, что древний могильник д. Колодно (16 км. от Луги), состоял из елей и на одной из них висел каменный крест, который крестьяне использовали в лечении разных болезней, а вокруг кладбищенской часовни больные опалзывали три раза (Панченко А.А. Народное православие. СПб., 1998. С.81). Далее этот автор описывает лечебный источник в ельнике: "сойдешь на ключ, помолишься на все четыре стороны. Возьмешь с больного хоть крестик или чево-нибудь другое и повесишь на елочку (выделено нами - В.Е.) (Там же. С.85). О лечебной функции ельников на карельских кладбищах (д. Эссола, Олёкка) см.: Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко... С.97.
[20] Семенов В.А. Майское дерево... С.30.
[21] Кузнецова В.П. Соотношение причитаний с другими текстами севернорусского свадебного обряда ( в плане семантики) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1987. С.107-109.
[22] Сюда она прилетает в виде птицы, садится на ель (Там же. С.110) или сама выступает в виде живого деревца - елочки и подвергается уничтожению. (Там же. С.108).
[23] Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко... С.93.
[24] Там же. С.86.
[25] В карельских и финских рунах мировое древо предстает в виде ели с "золотой верхушкой" и ветвями золотыми: На вершине светит месяц / И Медведица на ветках / На краю поляны Осмо (Калевала / Пер. Бельского Р.10).
[26] Конка А.П. Карельское и восточнофинское карсикко... С. 98, 112.
[27] Там же. С.112.
[28] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С.370.
[29] Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 1995. С.446.
[30] Дронова Т.И. Земное бытие - как подготовка к загробной жизни... С.187.
[31] Например, на старом кладбище д. Алозеро в размытых погребениях встречаются могилы, в которых покойный был покрыт еловой корой (Посадский А. Погребальный обряд Северной Карелии XVII-XIX вв. // Проблемы археологии и этнографии Карелии. Петрозаводск, 2000. Вып.2. С.23).
[32] Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. Петрозаводск, 1997. С.75.
[33] Во всех стихах Н.Клюева, в которых слышится мотив тоски, смерти, печали, могильной вечности, встает образ ели (реже - сосны): «Я- мраморный ангел на старом погосте, / Где схимницы ели да никлый плакун...» ("Я - мраморный ангел на старом погосте"). Или: «Есть в Смольном потемки трущеб / И привкус хвои с костяникой, / Там нищий колодовый гроб...» (Есть в Ленине керженский дух...)
[34] По мнению Е.И.Марковой общность трагической судьбы дерева и Н.Клюева подчеркивается усечением главы (вершины) сосны.
[35] Это мужское дерево (женское дерево - ель - прямое, высокое, крепкое и ветви ее смотрят вверх).
[36] Лаванен Н.А. Стол в верованиях карел. Петрозаводск, 2000. С.30.
[37] Там же. С.31. Древность и всеобщность обряда жертвоприношения на корнях деревьев мы в полной мере поймем, соотнеся его с индонезийской мифологемой о лунной деве Рабие. Из-за несостоявшейся свадьбы с человеком-солнцем (Тувале) она уходит в лес, становится на корни дерева и медленно погружается в землю; там, в нижнем мире она становится царицей Сатене, обеспечивающей урожай и благополучие людям (см.: Кереньи К. Кора // К.Г.Юнг. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 1997. С.152). В Карелии на острове Махошоари (оз. Селецкое, Сегозерье) стоит могучая сосна, под корни которой приносят вещевые и денежные "заветы" (Орфинский В.П. Культовое зодчество Сегозерья // Юккогуба и ее округа. Петрозаводск, 2001, С.94). Интересные наблюдения о роли корней деревьев в обрядовой практике есть у С.В.Максимова (Нечистая и неведомая сила. СПб., 1995. С. 71, 277, 279). У коми существовал древний обычай хоронить умершего под корнями деревьев (Семенов В.А. Майское дерево... С.43). А.П.Конкка по материалам финских исследований приводит примеры жертвоприношений к корням вырубленного карсикко, когда в доме умирал кто-либо из стариков (Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсиккко... С. 94, 96).
[38] Лаванен Н.А. Стол в верованиях карел. С.31; Ершов В.П. Спасы - прародители... С.343.
[39] Орфинский В.П. Культовой зодчество Сегозерья. С.96-97.
[40] Лаванен Н.А. Стол в верованиях карел... С.33.
[41] Конкка А.П. Карельское и восточнофинское карсиккко... С.109-110.
[42] Маркова Е.И. Творчество Николая Клюева. С.62; Клюев Н. Гагарья судьбина (автобиография) // Север. 1994. №6. С.156.
[43] Видимо, подобные пословицы существовали и у русских. В.Даль приводит две интересные в этом отношении: "Эти толки не с ели" и "Не с ели толки", в которых слышатся глухие отголоски прорицательных функций ели (Даль В. Пословицы русского народа. Т.1, С.519). (Haavio M. Sita kuusta kuuleinen, jonka juurella asunto // Kalevalaseuran vuosikirja. Porvoo. 1949. 29. S.14-33. Ilm. Muos: Esseita kansanrunoudesta / Martti Haavio. - Helsinki: Suomalaisen kirjallisuuden seura, 1992.
[44] Хаавио М. Kuusta kuullinen... S.33.
[45] Косменко А.П. Традиционный орнамент финно-язычных народов Северо-Западной России. (Рукопись). Петрозаводск, 1999. С.316.
[46] Там же. С.9.
[47] Косменко А.П. Указ. соч. С.188.
[48] Там же. С.322.

Зимние праздники — время для страшных историй, поэтому давайте узнаем, как согласно скандинавским поверьям можно воскресить мертвеца. Казалось, что тут сложно — идешь на кладбище, нарисуешь круг из соли, произнесешь заклинания и он вылезет из могилы, как миленький. Ан нет. Это сложный, многоступенчатый процесс, поэтому без руководства пользователя тут не обойтись.
1. Выберите ночь с пятницы на субботу, причем в промежуток между 18 - 19м или 28 - 29-м числом. Это важно, поскольку мертвецы любят пунктуальность и абы когда из земли не поднимутся. Сам месяц или неделя не имеют значения.
2. Вечером до намеченной ночи вы должны написать молитву «Отче наш» задом наперед на коже или листке бумаги ежовой иголкой. Вместо чернил необходимо использовать кровь, взятую из левой руки. (Что, если задуматься, будет не так уж сложно после борьбы с ежом).
3. На палке необходимо вырезать руны и вместе с листком захватить ее на кладбище в полночь.
4. Могилу можно выбрать любую, но лучше не жадничать и ориентироваться на те, что поменьше. Зачем это нужно, вы узнаете из пункта 10.
5. Палка с рунами кладется на могилу, после чего палку нужно катать туда-сюда, повторяя при этом «Отче наш» наоборот и другие заклинания, соответствующие оказии.
6. Постепенно могильная земля начнем шевелиться, а вам явятся ужасные видения, причем длиться это может долго. Не желая покидать насиженное место, мертвец будет отнекиваться и выдумывать отговорки. Не слушайте его! Это типичное поведение для любого сотрудника, которого пытаются вызвать на работу в ночь с пятницы на субботу.
7. Игнорируя просьбы мертвеца, катайте палку, пока он не вылезет из могилы наполовину.
8. Следите за тем, чтобы мертвец не разбросал землю с могилы, иначе ее невозможно будет снова закопать. А ведь рабочее место следует содержать в чистоте и порядке — это относится в том числе и к некромантам!
9. После того, как мертвец покажется на половину, следует задать один или два вопроса, но ни в коем случае ни три, иначе он вновь канет в могилу, чтобы предстать пред Троицей. Например, можно спросить мертвеца, кем он был при жизни и насколько был силен. Таким образом, вы отсеете слабосильных, бестолковых и никчемных кандидатов, которые вряд ли пригодятся для ваших целей. Хороший некромант должен с умом подбирать персонал.
10. Два вышеперечисленных вопроса можно заменить одним: «Сколько тебе лет?» Если выяснится, что мертвец — человек средних лет или пожилой, или же старше самого некроманта, процесс следует остановить. Неразумно заводить подчиненных старше себя и, кроме того, со старым мертвецом довольно трудно совладать. Предпочтение следует отдать подросткам или молодым, полным сил индивидам не старше 30.
11. Как только мертвец пройдет интервью, позвольте ему полностью вылезти из могилы. Из его носа и рта будет стекать пена — это совершенно нормально, просто слижите ее языком. Если у вас возникнут затруднения психологического характера, постарайтесь подумать о чем-то приятном — например, о каппучино.
12. Тщательно облизав лицо мертвеца, проколите себе мизинец на правой ноге и намочите кровью язык мертвеца.
13. Наступает решающий момент, от которого зависит исход всего мероприятия! Мертвец бросится на вас и попытается столкнуть вас в могилу. Не допускайте такого исхода и постарайтесь напасть на мертвеца первым. Если вам удастся подмять его под себя, вы приобретете отличного сотрудника, который будет обеспечивать услугами не только вас, но и ваших потомков до девятого поколения.
Удачи!

Пишет Марленикен:
Неофициальный символ Сицилии «Il Trionfo della Morte» или «Триумф смерти».



Наличие на Сицилии культа смерти подтверждают и данные топонимики Палермо, на которые обратил внимание Дж. Питре. Так, он отметил множество топонимов, имеющих непосредственное отношение к смерти (многие из них существуют и сегодня), - например, переулок Агонизирующих (vicolo degli Agonizzanti), улица Трех Гробов (via Tre Bare), тупик Домовины (cortile del Tabuto), тупик Могилы (cortile della Tomba), переулок Отсеченных Голов (vicolo delle Teste), улица Гроба под Оливой (via Bara all'Olivella), проулок Могильщика (vanella del Beccamorto) и т.д. (Pitre 1911: 86). Один из мостов через реку Орето называется Мостом Отсеченных Голов (ponte delle Teste) - на нем выставлялись головы казненных, бывших в Сицилии объектом особого почитания: считалось, что "души обезглавленных" (anime decollate) способны принести блага живым (Croce 2004: 80 - 81).

Итак, уже с конца октября улицы сицилийских городов и деревень наполняются ароматом цветов - первым предвестником приближения Дня Мертвых. Это уличные торговцы, расцвечивая асфальт яркими сполохами, выставляют и вывозят на тележках на продажу горшочки с цикламенами и хризантемами - характерными поминальными цветами, которые 2 ноября перекочуют с улиц населенных пунктов на кладбища.
Вскоре к этим запахам добавляются соблазнительные кулинарные ароматы, исходящие из баров, булочных, кондитерских (в Сицилии все эти заведения самостоятельно выпекают предлагаемую ими продукцию). Их витрины взрываются фейерверком ярких красок - это экспонируются, украшенные бумажными цветами и фестонами, разнообразные сладости, которые традиционно готовят ко Дню Мертвых. Ближе к празднику в булочных появляются и характерные "поминальные" хлеба, именуемые в Сицилии "panuzzi ri morti" ("хлебцы мертвых").
В предпраздничном марафоне не отстают и рынки, роль которых в жизни сицилийцев и сегодня по-прежнему огромна - они являются не только важными центраионности и форпосты народной культуры. Перед Днем Мертвых на них среди традиционных "a putia" - открытых прилавков под навесами - с мясом, рыбой, овощами, фруктами, зеленью в изобилии появляются ярко украшенные столы, на которых наиболее широко предлагается весь ассортимент пищевых поминальных товаров.
За три-четыре дня до наступления Дня Поминовения в столице Сицилии, Палермо, открывается так называемая "Fiera dei Morti" - грандиозная "Ярмарка Мертвых", на которой в равной степени представлены как гастрономические, так и "несъедобные" товары, также имеющие непосредственное отношение к поминальной практике.
Самыми известными из них являются, несомненно, сладости -"сахарные куклы" и "фрукты Мартораны" - каждая из которых заслуживает особого внимания.
Так называемые "сахарные куклы" ("pupi ri zuccuru") представляют собой антропоморфные фигурки из сахара; о них писали многие исследователи островной культуры. Сегодня ареал их производства ограничен западной Сицилией, но некогда они были популярны на всем острове. Появление "сахарных кукол" в традиции Сицилии Дж. Питре относит к XVI в., допуская при этом, что традиция может быть и древнее.
Делают их специальные мастера "и рираги" ("кукольники"), цех которых был в прошлом весьма многочисленным. Сегодня же во всей Сицилии осталось всего десять-пятнадцать мастеров своего дела, из которых шесть-семь сосредоточено в Палермо (самым талантливым по праву считается мастер Скурато, мастерская которого придерживается старинных иконографических традиций и высокого качества росписи). Материалом для "кукол" служит смесь расплавленного сахара с лимонным соком, которую постоянно поддерживают на слабом огне, дабы она не застыла. Горячую смесь постепенно, слой за слоем, заливают в резные гипсовые формы, смазанные изнутри миндальным маслом; весь процесс отливки занимает несколько часов. После застывания сахара формы открывают и достают из них готовые фигуры, которые ярко раскрашивают вручную только по лицевой стороне.
В прошлом фигуры отличало значительное разнообразие как сюжетное, так и весовое. Ранее изготавливали как "pupi sacri" ("священных кукол"), изображавших младенца Иисуса, Св. Иосифа, Деву Марию и т.п., так и сугубо "светских" - дам, средневековых всадников, рыцарей в старинном облачении, драконов. "Священные куклы" были востребованы женскими монастырями: монахини дарили друг другу "на Мертвых" эти съедобные сувениры, а "светские" шли в продажу. И первые, и вторые создавались по жестким средневековым иконографическим канонам.

"ossa ri morti" - "кости мертвецов"
«Помимо "сахарных кукол" и "фруктов Мартораны" на прилавках сицилийских рынков, баров, булочных накануне Дня Мертвых огромное место занимают многочисленные сладости к поминальному столу - разнообразные печенья и конфеты, многие из которых сделаны на основе муки, миндаля и меда. Присутствие меда и сахара неслучайно. Первый представляет собой продукт пчел, которые издревле были связаны с идеей возрождения жизни, пространством существования душ мертвых, а в народном представлении интерпретировались как посланцы душ мертвых из загробного мира, а сахар символизировал "сладкую" любовь живых к мертвым и мертвых к живым».
(...)
В западной части острова преобладает хлеб "армуцци" ("armuzzi") - то есть "душеньки" (души усопших) - эти пшеничные хлеба сделаны в виде скрещенных кистей рук пальцами вверх (Coria 2006: 88). Схожие по форме хлеба встречались и в восточной Сицилии - например, хлеб "a-ppriatuoriu" ("чистилище") пекли в Комизо. Очень напоминающий "армуцци" хлеб, но пальцами вниз, именуемый "manu", либо "manu 'n ncoddru", либо "manitta" ("руки", "руки поверх", "ручки"), предназначенный для детей, и сегодня продолжают выпекать в восточной Сицилии (Сортино), а взрослым, поминающим одного из супругов, либо одного из родителей, там предназначен "чаккатедри" ("ciaccateddri" - "раскрытый") - эллипсоидный хлеб с продольным разрезом сверху вниз.
В Палаццоло Акреиде (восточная Сицилия) поминальный хлеб, называемый "pupidda" ("куколка", "девочка"), делали в виде женской фигуры, с крестообразными насечками на лбу и ногах.

Пишет Bellena:

Il cimitero degli inglesi di Firenze
Вот уж накаркали они про остров мертвых - в результате реорганизации Флоренции из кладбища получился остров посередине наводненной машинами пьяццале Донателлло.

До 1827 года лиц некатолического и неиудейского вероисповеданий, скончавшихся во Флорении, хоронилиисключительно в Ливорно. В 1827 году швейцарская Евангелическо-реформатская церковь приобрела земельный участок за средневековыми стенами Флоренции у Порта Пинти с целью основания кладбища для протестантов и православных. Собственно, названия, под которыми это место известно более всего (Английское, или Протестантское кладбище) не совсем верно, поскольку помимо собственно протестантов здесь похоронены и православные, и последователи многих реформатских церквей.





Кладбищезакрылив 1877. По закону захоронения нельзя было осуществлять в черте города, а после сноса крепостных стен и Порта Пинти и последующей застройки погост оказался внутри оживленного городского квартала. В настоящее время коммуна города Флоренции позволяет Швейцарской церкви, которой принадлежит кладбище, продавать землю под новые могилы, но хоронить можно только кремированные останки.

Структура погоста крайне проста - здесь всего две перпендикулярные дорожки, а естественной доминантой служит небольшой холм, на котором воздвигнута колонна в память о Федерико Гильермо Прусском (1858).



Стилистически кладбище сильно отличается от традиционных католических мест погребения как нерегулярным расположением захоронений, так и ландшафтным решением в романтическом стиле.

Нет, картинок не будет, хотя они и есть, не для того я писала этот длинный-длинный текст.
Пляшем, любим, скорбим
Это ваш православный Хесус на картинке?
- Это не картинка, это икона.
- Неважно. Почему он такой унылый?
- Жизнь не задалась.
- И что теперь, с таким лицом везде показываться?
Бог – сомнительный геополитик. В отличие от меня. Я-то считаю, что планету надо было поделить на хорошую часть, с карнавалами, бананами и выходными со вторника по понедельник, и плохую – с насилием, медленным интернетом и нищетой. Но мое мнение никого не интересует, поэтому на свете есть Колумбия, страна безудержного веселья на голодный желудок.
Даже смерть здесь не повод для беспокойства. За почти 70 лет гражданской войны смерть в Колумбии попросту надорвалась. Крылатый мужик в простынке и с черной косой, украшающий входную группу центрального кладбища Боготы, посматривает на публику внизу с нескрываемой тоской. «Сколько бы еще народу я ни укокошил», - думает мужик-смерть, - «Они все равно продолжат накуриваться у могилы того астронома».
На колумбийском кладбище больше жизни, чем в российском роддоме. В роддоме я, правда, уже 32 года не была, но мама говорит, мне там не понравилось. Колумбийское кладбище – совсем другое дело. Мертвец тут чаще всего находится на одном уровне с живым. Его не закапывают в землю. Богатый мертвец селится в фамильный склеп с удобствами и девой Марией на крыше, мертвец попроще – в компактную секцию в многоэтажке, огибающей кладбище по периметру. Еще можно сначала арендовать склеп лет на двадцать, а по истечении контракта увлечься дауншифтингом и съехать в секцию. Главное, к моменту переезда достичь нужной физической кондиции, иначе это сделают за вас специально обученные люди. Говорят, это что-то вроде принудительной йоги. Останки вынимают из гроба, потом в прямом смысле слова гнут и ломают до тех пор, пока они не поместятся в небольшую емкость – плохонькую, но свою. Все, как в жизни, все, как в ипотеке.
Ординарный человек умирает дважды. Сначала прекращение работы сердца у тебя самого, потом прекращение работы памяти у тех, кто знал тебя лично. Поэтому от кладбища веет одиночеством, безысходностью и запустением, а умирать не нравится никому, кроме шахидов. Но не на родине магического реализма.
Приезжайте умирать на центральное кладбище Боготы. Вид на главные колумбийские небоскребы почти гарантирован (как и вид оттуда – на кладбище), но главное – у вас всегда будет интересная компания. Вот очередь человек в двадцать, включая пару плечистых трансвеститов в сетчатых чулках, свернулась в калачик у памятника мужчине с натертым до блеска медным телом. Католический падре, пристроившись к нему, монотонно зачитывает имена стоящих в очереди. Помощник в белой сутане, на ветру похожий на маленькое привидение из Вазастана, смотрит в смартфон, затянутый в салатный чехол. Его улыбка такая безмятежная, словно он весь день тискает котят, а не стоит между могилами. Медный мужчина – Лео Зигфрид Копп, немецкий еврей, основатель пивоваренного завода «Бавария», капиталист и лучший друг колумбийских рабочих, некогда организовавший им бесплатно целый жилой район и прочие ништяки. Даже после смерти Лео Зигфрид Копп, немецкий еврей, исполняет желания простых католиков, и когда они сбываются, простые католики приходят потискать памятник, именно поэтому он так начищен. По-моему, прекрасный маркетинговый ход, «если вам не понравилась наша продукция, позвоните – и мы вернем вам деньги!».
Копп – не единственный чудотворец. Буквально в нескольких метрах от него собирается толпа чуть скромнее. Она окружает конструкцию, выкрашенную в вызывающе яркий голубой цвет и закиданную такого же цвета гвоздиками. Тут лежит Хулио Гаравито, великий, без шуток, колумбийский ученый – математик, астроном, инженер, в честь него на Луне даже кратер назвали. О кратере из паломников мало кто в курсе, но каждый из них видел этого элегантного усатого хипстера на купюре в 20 тысяч песо. Если потереть этой синей бумажкой о могилу, Хулио получит смску и непременно обсудит твои проблемы с Хесусом. Мне кажется, что это работает именно так. Причем здесь математика? Не спрашивайте, особенно захаживающих сюда мужчин в очках с круглыми синими стеклами, почему-то их эти вопросы удивляют.
Соседняя с Гаравито могила принадлежит женщине, чью биографию, включая имя, не воспроизвести без холивара: то ли последовательная католичка, то ли бывшая проститутка, которая десятилетиями помогала другим проституткам деньгами, едой и поиском социально приемлемой работой. «Дорогая, пусть эта ночь пройдет в труде и поте», - на коленях просит ее дива в красной лаковой юбке, и по-моему, она имеет в виду не копку картофеля.
В противоположной части кладбища похоронен Карлос Писарро, партизан движения «М-19», интеллектуал и просто человек с внешностью Фредди Меркьюри. Как и положено приличному партизану, погиб в неравном бою на борту регулярного рейса, застрелен. Над его могилой густеет марихуанное облако, молятся девы с силиконовыми ягодицами, а молодые ребята чегеваристого вида оставляют таблички с обещаниями. Чудес они не ждут, потому что ну какие могут быть чудеса, если хорошего парня можно было взять и застрелить на борту регулярного рейса?
Кстати, об убитых – где-то там же, на центральном кладбище, похоронен нечистый на руку профсоюзный глава Хосе Меркадо, которого «М-19» с помпой казнило в назидание империалистам. Вот это комбинация, скажете вы, но на самом деле, ничего удивительного на этом странном, странном кладбище, где борцу с засильем империалистских товаров по доброте душевной оставляют на могиле стаканчик «Кока-колы» и куда бодрые 90-летние старички время от времени приходят переночевать, потому что дома-то скукотища.

В конце года вышла книга "Легенды московских кладбищ" Оболенского.
Аннотация к книге:
Тема кладбищ и захоронений интересовала многих. Достаточно вспомнить Бориса Акунина и его "Кладбищенские истории". Правда, рассказ в них идет о кладбищах Лондона, Парижа и даже Иокогамы. А что же наши знаменитые некрополи? Игорь Оболенский уже давно водит экскурсии по московским кладбищам. Его авторские прогулки по некрополю - это больше чем просто экскурсия, это своего рода лекция по истории России. Каждое имя - Легенда. В этой книге собраны самые интересные и самые необычные.
Каким образом камень с могилы Гоголя оказался на могиле Булгакова? Как хоронили Надежду Аллилуеву? Что оставила на могиле Маяковского его дочь? Как проходили похороны С. Прокофьева, состоявшиеся в один день с похоронами Сталина? Что приносят на могилу Ии Савиной? Где увидеть скифскую бабу, чей возраст более тысячи лет?
Ваш покорный слуга книгу пока не читал. Что можно сказать после беглого ознакомления? Безвкусная обложка. Содержание не соответствует названию: рассказ пойдет только о Новодевичьем кладбище. Чем-то похоже на "Московский некрополь, или Где похоронены самые известные люди в истории Москвы" Жестковой. Это пересказ биографий известных людей с координатами их могилы и кое-какими деталями похорон.
В Интернете уже можно ознакомиться с книгой и составить свое мнение.

Гильермо дель Торо представляет "Книгу Жизни"
Действие мультфильма происходит во время мексиканского праздника День мертвых. Главный герой, Маноло, в попытке определиться, что же ему дороже – игра на гитаре и сердце девушки, в которую Маноло влюблен, или желания его семьи. В размышлениях о том, что же он должен выбрать, Маноло отправляется в путешествия между мирами. В прокат мультфильм выйдет осенью этого года.



Катрину вы и сами узнаете, а вот Рон Перлман озвучивает персонажа Шибальбу.
Шибальба (исп. Xibalbá ) — название преисподней у майя, находящейся под землей. Название восходит к слову xibil (исчезать). По представлениям майя, владыки Шибальбы́ поражали людей болезнями. Например, владыки Шикирипат и Кучумакик вызывали кровотечения у людей, Ах-Альпух и Ах-Алькана вызывали желтуху (чуканаль), Шик и Патан вызывали горловые кровотечения со смертельным исходом у путешественников.
Шибальба была полна ловушек и опасностей. Даже дорога в Шибальбу была смертельно опасной: по пути нужно было пересечь реку, наполненную скорпионами, затем реку, наполненную кровью, и реку, наполненную гноем. Затем путешественник попадал на перекресток четырёх дорог, которые разговаривали с целью испугать и обмануть путника. Преодолев все опасности, путник попадал в совет Шибальбы, членами которого были владыки Шибальбы. Рядом с ними сидели искусно выполненные чучела, чтобы унизить путников, которые по ошибке приветствовали манекенов. После приветствия путнику предлагали присесть на скамью, которая на самом деле была раскаленной плитой для приготовления пищи. Так владыки Шибальбы развлекались со своими гостями перед тем, как отправить их на одно из смертельных испытаний.
В эпическом произведении народа киче «Пополь-Вух» близнецы Хун-Ахпу и Шбаланке (дети Шкик, дочери вышеупомянутого Кучумакика, которая понесла их от слюны черепа Хун-Хун-Ахпу) спускаются в Шибальбу́ и приносят в жертву её владык, отомстив за отца Хун-Хун-Ахпу и дядю Вукуб-Хун-Ахпу.
По мифам, Шибальба состоит из девяти слоев или уровней. Представлялась змееподобной пещерой или гротом. Вход был — крутой обрыв, предположительно скала.
В Шибальбе находились так называемые «Дома испытаний», где человека подвергали пыткам. Сама суть Шибальбы в том, чтобы через пытки отлучить душу человека от тела. Всего упоминалось о пяти «Домах»: Доме Холода, Доме Ягуара, Доме Летучей Мыши (которым управлял Кама Соц, бог в облике летучей мыши-вампира), Доме Обсидиановых Ножей и Доме Мрака. В последнем из них и находились верховные божества Шибальбы.(с)

"Перевозчик (паромщик) Харон из парка Путь Виктории (Уиклоу, Ирландия) - одна из самых интересных скульптур. Персонаж Харон в древнегреческой мифологии перевозчик умерших через реки подземного царства до врат Аида. Для уплаты за провоз покойнику клали в рот монету. Не уплативший за проезд будет вечно скитаться между мирами. Некоторые говорят, что перевозчик никогда не достигнет берега, другие - что он поднимается из темных глубин на свою дорогу, чтобы переправить больше душ.
В парке находятся много интересных скульптур из Индии, например, голодающий Будда"

С сайта парка:
The ferryman’s craft lies dead in the water. Unable to move, he can no longer reach the ‘other’ shore and touch it. Unable to touch he cannot become real, identified and fully energized (hence joyful). Unmoving, he sinks and dies.
The ferryman’s craft is his capacity to create difference.
The sculpture of the Ferryman’s End is a metaphor for the individual who is losing touch with the real world, personal or general. Because the sense of realness and the release of energy (read: enlightenment) resulting from the fusion of ‘this’ with ‘that’, therefore between differences, happens as after-affect of contact (i.e. of touch), loss of connectivity results in increased feelings of un-realness and loss of energy (experienced as depression), which in turn results in the fading of identity (and self-meaning) and increased unhappiness (the latter telling the individual that he or she is failing/dying.

+Отчет о посещении парка Путь Виктории+


«Чёрный призрак» - это название скульптуры, установленной на месте, где когда-то стоял клайпедский замок. Она появилась здесь не ради развлечения, а как дань памяти давно минувших столетий. Согласно легенде, 19 февраля 1595 года стражник Ханс фон дер Хейд, охранявший замок Мемель, увидел мужчину, одетого в длинную чёрную мантию. Подойдя к охраннику, незнакомец поинтересовался количеством провианта в замке, а услышав, что с едой у жителей Мемеля всё в порядке, рассердился и исчез со словами: "Но зерна и дров вам всё же не хватит". Вместе с ним испарился и мост через канал, по которому пришло привидение... Словам стражника не поверили, но вскоре в стране и вправду наступило нелёгкое время. Этого никто не ожидал и поэтому странная история, навсегда врезавшаяся в сердца людей, стала передаваться из поколения в поколение. Второе появление призрака состоялось в июне 2010 года уже в присутствии многочисленных жителей и гостей города. Бронзовую скульптуру весом в 300 кг установили у разводного моста, стоящего на пути к руинам старинного замка. Она олицетворяет одинокого призрака, который, освещая себе путь фонарём, выбирается из тёмной реки, чтобы взглянуть на нынешнее состояние города… В какой-то момент он замирает и молчаливо смотрит на новый мир, что так не похож на его воспоминания. ©



Есть у Ганса Христиана Андерсена такая сказка - "История одной матери". Именно по её мотивам датский скульптор Нильс Хансен Якобсен (Niels Hansen Jacobsen) и создал эту скульптуру под названием "Смерть и Мать" ("Døden og moderen"). Впервые эта работа была представлена в 1892 году на выставке (Société Nationale des Beaux-Arts) в Париже. Её бронзовая копия (одна из двух) установлена в Копенгагене, внутри ограды церкви Св. Духа (ныне - S. Petri Kirke). Оригинал в 1899 году был подарен автором Национальной галерее искусств (Statens Museum for Kunst) в Копенгагене.

Мать пела у колыбели своего ребенка; как она горевала, как боялась, что он умрет! Личико его совсем побледнело, глазки были закрыты, дышал он так слабо, а по временам тяжело-тяжело переводил дух, точно вздыхал…
И сердце матери сжималось еще больнее при взгляде на маленького страдальца.
Вдруг в дверь постучали, и вошел бедный старик, закутанный во что-то вроде лошадиной попоны, — попона ведь греет, а ему того и надо было: стояла холодная зима, на дворе все было покрыто снегом и льдом, а ветер так и резал лицо.
Видя, что старик дрожит от холода, а дитя задремало на минуту, мать отошла от колыбели, чтобы налить для гостя в кружку пива и поставить его погреться в печку. Старик же в это время подсел к колыбели и стал покачивать ребенка. Мать опустилась на стул рядом, взглянула на больного ребенка, прислушалась к его тяжелому дыханию и взяла его за ручку.
— Ведь я не лишусь его, не правда ли? — сказала она. — Господь не отнимет его у меня!
Старик — это была сама Смерть — как-то странно кивнул головою; кивок этот мог означать и "да" и "нет". Мать опустила голову, и слезы потекли по ее щекам… Скоро голова ее отяжелела, — бедная не смыкала глаз вот уже три дня и три ночи… Она забылась сном, но всего лишь на минуту; тут она опять встрепенулась и задрожала от холода.
— Что это!? — воскликнула она, озираясь вокруг: старик исчез, а с ним и дитя; старик унес его.
В углу глухо шипели старые часы; тяжелая, свин-цовая гиря дошла до полу… Бум! И часы остановились.
Бедная мать выбежала из дома и стала громко звать своего ребенка. .
На снегу сидела женщина в длинном черном одеянии, она сказала матери:
— Смерть посетила твой дом, и я видела, как она скрылась с твоим малюткой. Она носится быстрее вет-ра и никогда не возвращает, что раз взяла!
— Скажи мне только, какою дорогой она пошла! — сказала мать. — Только укажи мне путь, и я найду ее!
— Я знаю, куда она пошла, но не скажу, пока ты не споешь мне всех песенок, которые певала своему малютке! — сказала женщина в черном. — Я очень люблю их. Я уже слышала их не раз, — я ведь Ночь и видела, как ты плакала, напевая их!..
— Я спою тебе их все, все! — отвечала мать. — Но не задерживай меня теперь, мне надо догнать Смерть, найти моего ребенка!
Ночь молчала, и мать, ломая руки и заливаясь слезами, запела. Много было спето песен — еще больше пролито слез. И вот Ночь промолвила:
— Ступай направо, прямо в темный сосновый бор; туда направилась Смерть с твоим ребенком!
Дойдя до перекрестка в глубине бора, мать остановилась. Куда идти теперь? У самого перекрестка стоял голый терновый куст, без листьев, без цветов; была ведь холодная зима, и он почти весь обледенел.
— Не проходила ли тут Смерть с моим ребенком?
— Проходила! — сказал терновый куст. — Но я не скажу, куда она пошла, пока ты не отогреешь меня на своей груди, у своего сердца. Я мерзну и скоро весь обледенею.
И она крепко прижала его к своей груди. Острые шипы глубоко вонзились ей в тело, и на груди ее выступили крупные капли крови… Зато терновый куст зазеленел и весь покрылся цветами, несмотря на холод зимней ночи, — так тепло у сердца скорбящей матери! И терновый куст указал ей дорогу.
Она привела мать к большому озеру; нигде не было видно ни корабля, ни лодки. Озеро было слегка затянуто льдом; лед этот не выдержал бы ее и в то же время он не позволял ей пуститься через озеро вброд; да и глубоко было! А ей все-таки надо было переправиться через него, если она хотела найти своего ребенка. И вот мать приникла к озеру, чтобы выпить его все до дна; это невозможно для человека, но несчастная мать верила в чудо.
— Нет, из этого толку не будет! — сказало озеро. — Давай-ка лучше сговоримся! Я собираю жемчужины, а таких ясных и чистых, как твои глаза, я еще и не видывало. Если ты согласна выплакать их в меня, я перенесу тебя на тот берег, к большой теплице, где Смерть растит свои цветы и деревья: каждое растение — человеческая жизнь!
— О, чего я не отдам, чтобы только найти моего ребенка! — сказала плачущая мать, залилась слезами еще сильнее, и вот глаза ее упали на дно озера и превратились в две драгоценные жемчужины. Озеро же подхватило мать, и она одним взмахом, как на качелях, перенеслась на другой берег, где стоял огромный диковинный дом. И не разобрать было — гора ли это, обросшая кустарником и вся изрытая пещерами, или здание; бедная мать, впрочем, и вовсе не видела его, — она ведь выплакала свои глаза.
— Где же мне найти Смерть, похитившую моего ребенка? — проговорила она.
— Она еще не возвращалась! — отвечала старая садовница, присматривавшая за теплицей Смерти. — Но как ты нашла сюда дорогу, кто помог тебе?
— Господь Бог! — отвечала мать. — Он сжалился надо мною, сжалься же и ты! Скажи, где мне искать моего ребенка?
— Да я ведь не знаю его! — сказала женщина. — А ты слепая! Сегодня в ночь завяло много цветов и деревьев, и Смерть скоро придет пересаживать их. Ты ведь знаешь, что у каждого человека есть свое дерево жизни или свой цветок, смотря по тому, каков он сам. С виду они совсем обыкновенные растения, но в каждом бьется сердце. Детское сердечко тоже бьется; обойди же все растения — может быть, ты и узнаешь сердце своего ребенка. А теперь, что ж ты мне дашь, если я скажу тебе, как поступать дальше?
— Мне нечего дать тебе! — отвечала несчастная мать. — Но я готова пойти для тебя на край света!
— Ну, там мне нечего искать! — сказала женщина. — А ты вот отдай-ка мне свои длинные черные волосы. Ты сама знаешь, как они хороши, а я люблю хорошие волосы. Я дам тебе в обмен свои седые; это все же лучше, чем ничего!
— Только-то? — сказала мать. — Да я с радостью отдам тебе свои волосы!
И она отдала старухе свои прекрасные, черные волосы, получив в обмен седые.
Потом она вошла в огромную теплицу Смерти, где росли вперемежку цветы и деревья; здесь цвели под стеклянными колпаками нежные гиацинты, там росли большие, пышные пионы, тут — водяные растения, одни свежие и здоровые, другие — полузачахшие, обвитые водяными змеями, стиснутые клешнями черных раков. Были здесь и великолепные пальмы, и дубы, и платаны; росли и петрушка и душистый тмин. У каждого дерева, у каждого цветка было свое имя; каждый цветок, каждое деревцо было человеческою жизнью, а сами-то люди были разбросаны по всему свету: кто жил в Китае, кто в Гренландии, кто где. Попадались тут и большие деревья, росшие в маленьких горшках; им было страшно тесно, и горшки чуть-чуть не лопались; зато было много и маленьких, жалких цветочков, росших в черноземе и обложенных мхом, за ними, как видно, заботливо ухаживали, лелеяли их. Несчастная мать наклонялась ко всякому, даже самому маленькому, цветочку, прислушиваясь к биению его сердечка, и среди миллионов узнала сердце своего ребенка!
— Вот он! — сказала она, протягивая руку к маленькому голубому крокусу, который печально свесил головку.
— Не трогай цветка! — сказала старуха. — Но стань возле него и, когда Смерть придет — я жду ее с минуты на минуту, — не давай ей высадить его, пригрози вырвать какие-нибудь другие цветы. Этого она испугается — она ведь отвечает за них перед Богом; ни один цветок не должен быть вырван без его воли.
Вдруг пахнуло леденящим холодом, и слепая мать догадалась, что явилась Смерть.
— Как ты нашла сюда дорогу? — спросила Смерть. — Как ты могла опередить меня?
— Я мать! — отвечала та.
И Смерть протянула было свою длинную руку к маленькому нежному цветочку, но мать быстро прикрыла его руками, стараясь не помять при этом ни единого лепестка. Тогда Смерть дохнула на ее руки; дыхание Смерти было холоднее северного ветра, и руки матери бессильно опустились.
— Не тебе тягаться со мною! — промолвила Смерть.
— Но Бог сильнее тебя! — сказала мать.
— Я ведь только исполняю его волю! — отвечала Смерть. — Я его садовник, беру его цветы и деревья и пересаживаю их в великий райский сад, в неведомую страну, но как они там растут, что делается в том саду — об этом я не смею сказать тебе!
— Отдай мне моего ребенка! — взмолилась мать, заливаясь слезами, а потом вдруг захватила руками два великолепных цветка и закричала:
— Я повырву все твои цветы, я в отчаянии!
— Не трогай их! — сказала Смерть. — Ты говоришь, что ты несчастна, а сама хочешь сделать несчастною другую мать!..
— Другую мать! — повторила бедная женщина и сейчас же выпустила из рук цветы.
— Вот тебе твои глаза! — сказала Смерть. — Я выловила их из озера — они так ярко блестели там; но я и не знала, что это твои. Возьми их — они стали яснее прежнего — и взгляни вот сюда, в этот глубокий колодец! Я назову имена тех цветков, что ты хотела вырвать, и ты увидишь все их будущее, всю их земную жизнь. Посмотри же, что ты хотела уничтожить!
И мать взглянула в колодец: отрадно было видеть, каким благодеянием была для мира жизнь одного, сколько счастья и радости дарил он окружающим! Взглянула она и на жизнь другого — и увидела горе, нужду, отчаяние и бедствия!
— Обе доли — Божья воля! — сказала Смерть.
— Который же из двух — цветок несчастья и который — счастья? — спросила мать.
— Этого я не скажу! — отвечала Смерть. — Но знай, что в судьбе одного из них ты видела судьбу своего собственного ребенка, все его будущее!
У матери вырвался крик ужаса.
— Какая же судьба ожидала моего ребенка? Скажи мне! Спаси невинного! Спаси мое дитя от всех этих бедствий! Лучше возьми его! Унеси его в царство божье! Забудь мои слезы, мои мольбы, все, что я говорила и делала!
— Я не пойму тебя! — сказала Смерть. — Хочешь ты, чтобы я отдала тебе твое дитя или чтобы унесла его в неведомую страну?
Мать заломила руки, упала на колени и взмолилась творцу:
— Не внемли мне, когда я прощу о чем-либо, несогласном с твоею всеблагою волей! Не внемли мне! Не внемли мне!
И она поникла головою…
А Смерть понесла ее ребенка в неведомую страну.


Скульптор, художница Анна Хроми ( Anna Chromy) родилась 18 июля 1940 года в Чешском Крумлове. Выросла Анна в Австрии. Сейчас живет во Франции, а рабочий ательер находится в Италии. Является ученицей Сальватора Дали. Первое, что поражает при виде скульптуры перед театром Сословий, - это отсутствие лица, и на зрителя воздействует мистическая пустота под капюшоном рясы. Отсутствием головы автор изобразила дух из оперы В.А.Моцарта «Дон Жуан» как сгорбившуюся рясу-плащ без тела. Такие скульптуры «пустая ряса», «плащ совести», «pieta», « il commendatore» в творчестве автора является самыми известными. Эти работы кроме Праги можно увидеть возле кафедрального соборе Зальцбурга и в Афинах. Скульптура, установленная в 2000 году, вызывает повышенный интерес туристов и прохожих, которые стараются здесь сфотографироваться и изучить - что в себе скрывает и почему так притягивает эта мистическая пустота, прикрытая одеждой. Со временем, чтобы как-то ответить на эти вопросы, на постаменте появилась табличка с именем скульптора и названием этого мистического памятника. Подпись на табличке гласит « С Уважением к В. А. Моцарту и его опере Дон Жуан, премьера которой состоялась в этом театре 29.10.1787 г.» . ©


Это часть большого парка Фрогнер, расположенного на западе Осло. Тридцать гектаров земли «заселены» бронзовыми и каменными обитателями – 227 мемориальными скульптурами. Вигеланд работал над этим проектом 35 лет – с 1907 по 1942. Он не дожил до официального открытия парка всего год.
смотреть больше



Памятник Нельсону (англ. Nelson Monument) — статуя адмирала Горацио Нельсона в Ливерпуле, Англия. Проект Мэттью Котса Уэтта и скульптора Ричарда Уэстмакотта. Памятник расположен к северу от городской ратуши; открыт в октябре 1813 года.
Это первый крупный памятник в городе. Его возведение было профинансировано в основном Уильямом Роскоу, который пожертвовал крупную сумму денег в фонд по созданию мемориала. Роско выступал за отмену рабства, из-за чего по разному трактуются что символизирует элементы монумента, изображающие военнопленных (некоторые видят в них страдания рабов). С 27 мая по 4 сентября 2005 года памятник проходил реставрацию к 200-летию со дня победы адмирала Нельсона в Трафальгарском сражении, которое позволило ливерпульским купцам возобновить международную торговлю.
Композиция памятника выполнена из бронзы и камня, изображает 4-х моряков взятых в плен и прикованых цепями к цилиндрическому постаменту с бронзовыми табличками, изображающими сцены сражений, в которых победил Нельсон. Это победы при Сент-Винсенте (14 февраля 1797), при Абукире (1 августа 1798), при Копенгагене (2 апреля 1801) и смерть Нельсона при Трафальгаре. Чуть выше нанесены знаменитые слова адмирала («England expects that every man will do his duty» — с анг. -«Англия ждёт, что каждый выполнит свой долг»). На самом постаменте изображены ангелы, флаги и пушки.
А нас интересует, конечно, же скелет на этом мемориале.



На территории Пражского града, в районе Златой улочки, когда-то можно было увидеть необычную бронзовую скульптуру, которая имеела очень философское название — «Притча о черепе». Она представляла собой человека находящегося в коленно-локтевой позе или же говоря народным языком «раком», на спине которого расположился огромный череп.
Кстати говоря, данная скульптура интересна сзади — там вы можете наблюдать отполированные мужские достоинства, наверное, к удаче.
500 килограммовая скульптурная композиция «Притча о черепе» изготовлена в 1993 году известным пражским скульптором Ярославом Рона, который знаменит на весь мир благодаря своей уникальной работе «Памятник Францу Кафке«.
По заявлению самого Ярослава данная работа посвящена Кафке, точнее его произведениям. Она точно олицетворяет характер и черты персонажей его рукописей. Пражане же считают, что данная скульптура должна называться никак иначе, как «Смерть насилует жизнь». И вправду, зачем безликому бронзовому мужчине такие хорошо отрисованные яички?
Скульптуру «Притча о черепе» перенесли в Микуловский замок (Замок Дитрихштайн). От Праги до Микулова расстояние составляет 247 километров. Есть ли смысл туда ехать ради одной скульптуры? На этот вопрос отвечать вам.


Неподалеку от итальянского города Бомарцо располагается Парк монстров. Уже из самого названия понятно, что это место не только странное и печальное, но попросту страшное. По сути это не только сад, но еще и скульптурный парк, переполненный ужасными каменными изваяниями. Тут есть дракон, глотающий не в силах сопротивляться и трепещущую от ужаса дичь, слоны, таскающие на себе убитого солдата. Со знаменитым греческим монстром - ехидной, лучше встретиться в виду скульптуры. Эта полузмея-полуженщина вечно будет ждать своих жертв в окружении преданных ей двух львов. По всему парку на посетителей смотрят искаженные гримасами лица, открывшие рот то ли в крике, то ли в попытке проглотить зазевавшегося туриста. А придумал и финансировал этот парк дворянин Пьер Франческо Орсини, или Вичино. Он был солдатам, на себе познав все тягости войны. В 1550-х у этого офицера в Италии погиб лучший друг. А после возвращения из плена он успел увидеть смерть любимой жены. Считается, что именно поэтому дворянин предпочел уединиться в фамильное поместье, где и построил парк монстров. Страшные скульптуры сохранились и поныне. Непонятно только, кого именно они изображают, и почему Вичино вообще оставил их тут. При входе же в парк каждый посетитель читает надпись, что это место надо тщательно осмотреть и понять, зачем тут собраны все произведения искусства - ради него самого или же ради обмана? Создатель был раздираем своей печалью, которая и нарисовала в его саду все эти необычные и страшные образы.
Из Википедии:
Священный лес или Сад чудовищ (итал. Sacro Bosco, итал. Parco dei Mostri) — садово-парковый ансамбль в долине у подножия замка семьи Орсини в городке Бомарцо, разновидность маньеристского парка с сюрпризом, выдающийся памятник итальянского Ренессанса. Парк украшают около 30 мифологических скульптур и фантастических сооружений. История его создания восстановлена с известной условностью.
Исследователями принято, что парк был сооружен при кондотьере Пьере Франческо Орсини, иначе — Вичино Орсини (1528—1570 или 1574, 1588) и его строительство началось в 1548, а завершилось в 1580. Парк был спроектирован архитектором Пирро Лигорио (ок. 1510—1583), известном также по ансамблю виллы д’Эсте в Тиволи.
Возведенный в парке Храм посвящен памяти Джулии Фарнезе, жены Вичино Орсини (умерла в 1560), его проектировал Джакопо Бароцци да Виньола.
Первое упоминание о парке содержится в письме поэта Аннибале Каро (1564). Тогда парк назывался Священным лесом, название Сада чудовищ он получил в XX в., когда после нескольких столетий забвения был отреставрирован приобретшим его семейством Беттини при поддержке Института истории и архитектуры Рима и Французской академии в Риме, а затем заново открыт для публики (1954).
Среди скульптур парка — Пегас, две сирены, Протей, слон Ганнибала, дракон, гигантская черепаха, гигант (Геракл или Роланд), пес Цербер, две Цереры, Афродита, врата Преисподней и др., среди сооружений — падающий дом, миниатюрный Сад природы, Храм Вечности.
Сюжеты скульптурных изображений, как предполагается, восходят к Сну Полифила, поэме Бернардо Тассо Флоридант, Неистовому Роланду Ариосто. Их аллегорическая символика не раз и по-разному толковалась исследователями.


«Дети — жертвы пороков взрослых» — скульптурная композиция М. М. Шемякина, расположенная на Болотной площади Москвы. Композиция задумана автором как аллегория борьбы со злом и пороками:
В центре композиции изображены мальчик и девочка дошкольного возраста, двигающиеся на ощупь с завязанными глазами. Под ногами у них — упавшая книжка со сказками, а вокруг полукругом обступают фигуры, символы пороков взрослых, — Наркомания, Проституция, Воровство, Алкоголизм, Невежество, Лженаучность (Безответственная наука), Равнодушие (возвышается над остальными фигурами и располагается в центре, занимая центральное место среди остальных пороков в композиции), Пропаганда насилия, Садизм, Позорный Столб для тех, кто без памяти, Эксплуатация детского труда, Нищета и Война.

Памятник на берегу Невы в Санкт-Петербурге, в котором переосмыслены мотивы знаменитых сфинксов на Университетской набережной. Расположен напротив печально известной тюрьмы «Кресты» на Набережной Робеспьера. Автор проекта — Михаил Шемякин.
Памятник в виде двух бронзовых сфинксов на гранитных постаментах открыт 28 апреля 1995 года. К жилым домам на набережной эти необычные сфинксы обращены профилем как юные женские лица, к Неве и тюрьме «Кресты» на противоположном берегу — изъеденные, обнажившиеся черепа. Между сфинксами на парапете набережной — стилизованное окно тюремной камеры с решёткой.
По периметрам гранитных постаментов — медные таблички, на которых выгравированы строки из произведений В. Шаламова, Н. Гумилёва, О. Мандельштама, А. Ахматовой, Н. Заболоцкого, Д. Андреева, Д. Лихачёва, И. Бродского, Ю. Галанскова, А. Солженицына, В. Высоцкого, В. Буковского.

О существовании этого человека я узнала совершенно случайно. Осматривала во время велопохода кладбище исчезающей деревни Милоновка (Воронинское СП Томского района). Как известно, погосты - самый доступный архив любой деревни. Хожу меж разновременных надгробий и заброшенных могил, и вдруг резануло. На синенькой пирамидке под крестом двойное фото: солдат в пилотке и гимнастерке без погон и маленькая девочка с огромными печальными глазами. Подошла поближе - табличка тоже двойная. Отец и дочь. Девочка Рита родилась в марте 1942 и ушла в ноябре 1944. Отец – Михаил Алексеевич Корольков, самого призывного возраста, 1916 года рождения, дата смерти – 1943 год…


Первая мысль – что солдату, погибшему в разгар Великой Отечественной, делать на глубоко тыловом кладбище? Сразу выстроила несколько версий: либо израненный вернулся, да уже на родной земле умер, либо - могила невесть где, родные устроили памятник тут. Потом уже, сопоставляя дату рождения девочки с событиями недоброй памяти 1941 года понимаю: отец никогда не видел своей дочки. А девочка, зачатая в последние мирные дни, никогда не знала мирной жизни. Женской могилы рядом нет – неужели жена еще жива? Или уехала из бесперспективной деревни в город?
Почему-то я не смогла забыть об этом человеке, так все и думалось о нем. Подруга посоветовала проверить судьбу Михаила Королькова по «Книге памяти». Точно, есть такой. Призванный в 1941 году Туганским РВК рядовой Корольков пропал без вести в мае-июне 1943 года. Вот и ответ на вопрос о происхождении странной могилы.
Но кто бы мне ответил, почему я все продолжала думать об этом совершенно чужом для меня человеке? Таких вот рядовых было много на той войне. Не надо далеко ходить, довольно свою семью вспомнить. Мой дед Николай Александрович Громов, погиб под Старой Русой, отчим моего отца Александр Дмитриевич Назаренко и дядя моей мамы – Устимов Николай Иванович - без вести… Поговаривали, что Устимов жив, даже возвращался на родину, но постеснялся показаться на глаза своему брату, моему деду. Тот младших братьев при отправке на фронт напутствовал коротко: «Поймете, что попадете в плен – стреляйтесь. Лучше смерть, чем плен»…
Но вот не выходит из головы человек, о котором я и знаю всего ничего. Какой он был до войны? Где воевал? Что стало с ним летом 1943 года?
На одной из районных школьных конференций выступали ребята из Кожевниковской средней школы №1. Их музей «Альтаир» проводит поиски сведений о солдатах Великой Отечественной, пропавших без вести. Я попросила поискать информацию и о своих пропавших. Они ничего не обещали, но данные взяли. Спустя несколько месяцев - поздний звонок от руководителя, Светланы Добровольской…
- Я ничего нового не могу сказать о судьбах ваших близких. А вот о Королькове – кое-что есть. Вы знаете, что он – кавалер Ордена Отечественной войны II степени? Даже известно, когда и за что он его получил. Материалы высылаю…

В письме – такие важные для меня сведения. Жил он не в Милоновке, а в поселке Первомайском, недалеко от деревни. Рядовой, стрелок. Последнее письмо было в марте 1943 года… Полевая почта 05291. Его маму звали Ульяна Семеновна и известить ее надлежало в с. Семилуженское. Это в 7 километрах от Милоновки.
Но самое главное:
Приказ 13 /н от 30 марта 1944 года. (Обратите внимание на дату!)
«Неоднократно раненный в боях с немецкими оккупантами тов. Корольков продолжает с честью выполнять боевые задачи. В бою под Синявино Мгинского р-на Ленинградской обл. 2.9.42 года, несмотря на полученное ранение продолжал выполнять боевую задачу. В бою 17 и 18.2.44 года под д. Медведь, Ленинградской обл., находясь с пушкой прямой наводки, первым обнаружил ДЗОТ противника и метким огнем уничтожил его, что обеспечило захват опорного пункта противника». И да, удостоен высокой награды.
Но на памятнике то стоит другая дата – 1943 год. Полно, он ли это? И почему в документах военкомата… кстати, какого они года? 1947, послевоенные… А все же, если это правда он - насколько приятно осознавать, что Михаил Корольков был достойным бойцом!

Иногда судьба играет с нами в странные игры. Я сменила работу и занялась сбором информации о потомках столыпинских переселенцев, живущих на Томской земле. В 1911 году на месте Милоновки были хутора белорусских крестьян-переселенцев, в основном из Могилевской губернии, которые прибыли сюда в годы Столыпинской реформы.
Первая же встреча с потомками жителей Милоновки дарит интересные сведения. Лидия Ивановна Белик принесла в наш музей фотографии своих родственников, и вещи, вышитые «тетей Маней».
Я спросила о Королькове, кто устроил могилу, есть ли у него другие дети?
- Так это та самая тетя Маня Слепакова сделала, жена его. Других детей у нее не было. Тети Мани уже нет. Племянница за ней ухаживала. В Северске живет. Хотите адрес?
Я уточняю, была ли тетя Маня замужем вторично, раз она Слепакова, а не Королькова.
- Нет! Это дочка Евмена Афанасьевича Слепакова, вы его могилу видели. Она официально с ним не была расписана, но в Милоновке это случалось часто.
- А почему замуж вторично не вышла? Молодая, детишек уже нет…
- Так уж любила. Кстати, вот это военное письмо – это он тете Мане писал.

На письме стоит дата – 14 февраля 1944 года. Как раз перед теми самыми боями, за которые удостоен он высокой награды. Значит, это в списках пропавших без вести ошибка. Кто знает, может, в очередной канцелярской суете последнее письмо, написанное в 1944 году, превратилось в письмо, полученное в 1943. Никто и никогда не застрахован от описки, особенно, если пишешь много и информация однообразна. Но родным-то не все равно! Еще раз осматриваю копии документов. Оказывается, Мария Евменовна обращалась с просьбой уточнить дату, и даже резолюция красным карандашом в углу, что пропавшим без вести Королькова М.А. надо считать с 1944 года.


Пробиваю по адресу полевой почты со штемпеля письма воинское подразделение. Да, куда был призван, там до той роковой даты и служил… 119 стрелковый корпус 56-й армии Ленинградского фронта. Заглядываю в историю воинского подразделения - в 1943 году период с апреля по июнь был спокойнее, чем в 1944, когда она оказалась задействована в неудачной операции под Псковом.
Встречаюсь с Маргаритой Ивановной Марининой, в девичестве Барыгиной, племянницей Марии Евменовны Слепаковой. Узнаю, что опоздала я на какую-то пару лет – еще недавно была жива и сама тетя Маня. Она бы, конечно, больше рассказала о Михаиле Алексеевиче. Но уже не спросишь.
Тем не менее, среди того, что запомнила Маргарита Ивановна есть немало сведений, которые помогают мне узнать о Михаиле Алексеевиче больше.
- Не знаю, почему они не расписались, - говорит Маргарита Ивановна, - неужели так уж некогда было? Потом, уже после войны, пришлось в судебном порядке доказывать брак.


Показывает документ. В постановлении суда установлено, что имели место фактические брачные отношения Марии и Михаила с 1939 года по 1941.
Причин может быть несколько. Во-первых, в то время многие люди, сыграв свадьбу по обычаю, не спешили закрепить отношения официально: церкви закрыты, сельсовет не воспринимается как нечто обязательное. С другой стороны, в семье Марии Евменовны уже был случай неудачного союза такого рода. Ее старшая сестра Екатерина сошлась с красивым, но непутевым парнем. Отец, Евмен Афанасьевич Слепаков, браку решительно воспротивился. Женщина сперва ушла к мужу, но в той семье не зажилась. Дома ее с ребенком тоже постоянно попрекали. В результате несчастная Екатерина подалась на лесозаготовки, и там простыла. Ей не было и 26 лет, когда она умерла. А непутевый муж ее вскоре сел за разбой и убийство.
У Михаила Королькова репутация была другая. По смутным сведениям, он одно время он возглавлял колхоз. Правда недолго, после начала войны и до того, как его самого призвали в армию в августе 1941 года. Но он был комсомолец и в бога не веровал. А Евмен Слепаков напротив, был набожным человеком. В общем, еще одна дочка пошла против воли отца, но тот со временем смирился и союз таки признал. Гордая Мария в эту пору укладывала волосы по-бабьи и временами подписывалась не Слепаковой, как во всех документах, а Корольковой. «Он был спокойный и непьющий,» - подытожила Маргарита Иванова. И, посмотрев на меня, вдруг спросила: «А может, он жив остался? Хотя нет, он бы не бросил тетю Маню. Разве что такой оказался, что калека, всем в обузу».
Я киваю и рассматриваю фотографию, на которой деревенский парень и счастливая женщина еще не знают, что будет война. У парня на пиджаке комсомольский значок.

Неверующий был. Наверно, религиозной Марии Евменовне было трудно это принять. Она и потом все вспоминала: когда их с Иваном Слепаковым призывали, матери вынули из сундуков иконы, просили поцеловать. Иван согласился, Михаил отказался наотрез. «Слепак вот икону поцеловал, и, хоть раненый, но вернулся. А мой…» - подытоживала горько тетя Маня, рассказывая эту историю. Ей очень хотелось узнать, где он похоронен. Писала в архивы, искала - но безуспешно.
Маргарита Ивановна бережно расправляет письма:
- Было больше, но осталось всего два. Отдала в какой-то школьный музей, а потом уже не помнила, в какой.
В первом письме, 1942 года упоминается о деньгах. Как выяснилось, отправлены они были на имя Корольковой М.Е., которая по всем документам была все же Слепакова. Зато на почте работала Королькова М.А., сестра Михаила. Дальше продолжать не буду, вы сами догадались, что случилось с деньгами.

Отношения с семьей мужа у Марии Евменовны были далеко не благополучные, и потом, жалуясь на свекровь, вспоминала Мария Евменовна и про эти деньги. Может, оно и лишнее – но мне дорога каждая мелочь в биографии Михаила Алексеевича и его близких.
Еще фотографии. На них Михаил Корольков в Омском военном училище. И в гимнастерке рядового, и с сержантскими треугольниками.

Послевоенные фотоколлажи царапают душу. Мария Евменовна больше замуж не пошла. Но она точно знала, как должна была сложиться ее судьба. И в фотомастерских несчастная женщина заказывала фотографии, на которых запечатлевала ту жизнь с любимым мужем, с дочкой, которую не успела прожить. Вот Михаил Алексеевич уже в костюме и с галстуком, а Мария Евменовна в платье с кружевным воротничком и модной в послевоенные годы прической. Михаил Алексеевич ничуть не переменился, а вот Мария Евменовна выглядит старше. Была еще одна фотография. Там между родителями сидит дочка Рита. Эту фотографию Мария Евменовна попросила положить с собой в гроб.


Эх…Останься ее дочка в живых, смотреть на эти коллажи было бы легче.
Рита, Риточка, Маргарита Михайловна Королькова, ребенок с печальными глазами. Девочка, которой не довелось узнать, что значит «нет войны». Есть другая фотография – малышка, похожая на чахлый цветочек, пробившийся сквозь утоптанную землю, стоит между мамой и тетей Таисьей. На обороте надпись: «Умерла рита 18 ноября в 7 часов вечера 1944 года день был суббота было ей время всего два года споловиной Королькова Маргарита Михайловна». В этих расплывающихся строчках, в испуганной растрепанности фраз столько горя.


«У нее слегка повысилась температура. Тетя Маня пошла в больницу. А Рита там прыгала-скакала. Их и развернули: «Сумасшедшая мамашка, здорового ребенка принесла». Пришли домой, а у нее жар, и пленочками ее задавило», - рассказывает Маргарита Ивановна много раз слышанное от тети Мани.
Был ли в это время жив ритин отец? И если был – то где? В госпитале? В немецком плену? А если погиб – когда, где? Почему не значится в списках убитых? Или его просто не нашли на поле боя в военной неразберихе? Или второпях похоронили, забыв справиться по документам? Или… версий много, и ни одного доказательства в пользу любой из них!
- А орден. Вы знали, что он был награжден?
- Да, тетя Маня говорила. Орден остался у его мамы, Ульяны Семеновны. Если его братья или сестра его сохранили, то он в семье. Но я о его родственниках ничего не знаю.

Ульяна Семеновна Королькова, мама Михаила.
Могила Михаила Алексеевича Королькова не найдена. Мы с Маргаритой Ивановной снова составили запросы, приложив к ним новые сведения. Покуда вестей нет.
Маргарита Ивановна продолжает поиски как дань памяти Марии Евменовне, любимой тете. Но и моя судьба почему-то сплелась с судьбой пропавшего без вести солдата. И пока еще не отпускает.
Почему? Что-то я должна этому человеку. Должна за то, что благодаря таким вот солдатам я выросла в спокойном и благополучном мире. Разумеется, слова затертые от многократного употребления, но ведь именно так!
Но что я должна ему? Может быть, все же обнаружится могила, или, хотя бы, прояснится судьба? В 2013 году нашлось место, где похоронен мой погибший в 1943 году дед. Может, и этому солдату великой войны повезет?
А может, я просто должна сказать: жил на свете такой человек, Михаил Алексеевич Корольков. Он не хотел быть солдатом. Но началась война, и он делал свое дело по-крестьянски добросовестно. В 1944 году он пропал без вести. Не его вина, что скоро уйдут все люди, которым он был дорог.
Светлая ему память.

Письма Михаила Алексеевича Королькова с фронта. Орфография и пунктуация сохранены.

Письмо М.А. Королькова жене, Марии Евменовне Слепаковой.

Писал 12 VII 1942 года.
Привет с фронта Здравствуй Мария Евменовна и доч Рида Папаша и мамаша а также Настя и Надя и Нюра и Сережа Шура с приветом к вам всем Корольков Михаил А
Я пока нахожусь жив и здоров чего и вам желаю желаю в вашей жизни и успехах. Письма я от тебя получил которое писала Настя 12 VII 42 г закоторое я вас несколько раз благодарю что вы про меня не забываете. Маня ты пишешь насчет денег - я мог бы выслать. Но я уже 700 руб высылал но от (зачеркнуто) тебе 300 руб и своим 400 руб Но ни от кого нет никокого известия получили вы их или нет. Сестренка Маня пишет что они не получали ни каких денег и ты тоже писала в (пропуск, видимо, «в письме») что не получала ни каких денег то мне охото знать точно ли это если это в самом деле так то у меня даже сомнение берет не ужели эти деньги пропали ни кто их не получили ни кто если получила то сообщи мне а так я боюсь высылать чтоб опять и эти деньги (не пропали) если ты мне не вериш что я тебе высылал 300 руб то я в следующем письме могу выслать ту квитанцию на 300 руб но ладно Маня сейчас я сообщу как я поживаю я пока нахожусь на тем же направлении около Новгорода бои идут каждый день сильные с обоих сторон но со мной пока все благополучно не знаю как дальше будет Коромят хорошо и также табаку дают а больше ничего не надо но только одно я маленько стал на уши туг от выстрелов Артиллерии и т д. но это все ни чего живой вот буду то все заживет.
Но ладно Маня сейчас я буду у тебя спрашивать какой нонешний год урожай хороший или плохой как яри и также озимый и как идет работа в колхозе и кто с муж(чин) остался дома как в вашем колхозе так и в нашем к-з пиши нам как вы посадили чего или нет ну ладно маня на этом я заканчиваю писать свое письмо передай свой пламенный привет ж. Мане доч(ери) Риде папаше и мамаше Насте Наде Нюре Сереже и всем родным и знакомым не (неразборчиво, видимо «не обижайтесь» или «не обессудьте») что мало написалось и должна понять как на фронт(е) (неразборчиво) Пиши почаще письма тоже буду писать о чем пока могу жму руку Маня и (неразборчиво) М. Корольков 13 VII 1942 г

«Писал 14 II 44 г.
Привет с фронта
Здравствуй многоуважаемая моя моя (так!) жена Маня и доч Рита и тд. с приветом к вам ваш муж Корольков М я пока нахожусь жив и здоров чего и вам желаю в вашей жизни и также здоровья Маня я от вас письмо получил за которое я вам благодарен что вы меня не забываете я тоже не забуду пока жив буду
Маня, ты обижаешься на мою мать, что она плохо помогает Ладно Маня живи пока как … бо я жив буду тогда сам разберусь кто прав кто виноват а сейчас некогда разбираться я пока еще живой здоровья мое не голосу нет сов(сем) разговариваю только шепотком так же руки болят и плохо слышу калека кругом и то духом не падаю. Маня я тебе высылал 550 руб как получишь то собщи мне
Пока у меня все дос(…) пишу последнее письмо пойду в бой не знаю что получится ранят или убьют Извиняйся (?) что плохо писал торопился досвидания передай привет папаше и мамаше и также всем Корольков

Картина иллюстрирует балладу Гете - "Пляска мертвецов". В хорошем качестве изображение найти не удалось.

Мне довелось приплыть в Венецию тем же маршрутом, что и писателю Густаву фон Ашенбаху, то есть морем из Полы, нынешней Пулы. Позже, когда я читал новеллу Томаса Манна, то пытался оживить в памяти поездку, испытывая к деталям повествования двойной интерес. Впрочем, очень скоро меня больше стали занимать вовсе не адриатические пейзажи, а “призрачно странные фигуры”, попадавшиеся немецкому профессору на пути в город святого Марка. Горбун, учтиво скалящий зубы. Матрос с козлиной бородкой, в шапке набекрень и с огрызком сигары в углу рта. “Поддельный юноша” в щегольском пестром платье: каркающий голос, мерзкие гримасы, пошлые ужимки. Суровый гондольер с неприятной и даже свирепой физиономией. Страшные, жуткие, мрачные, кошмарные персонажи, для которых существует особое, довольно редкое, но очень емкое слово - макабрические!
В рассказе за день до смерти Ашенбаха появляется капелла странствующих музыкантов: мандолина, гитара, гармонь и пискливая скрипка. Начинается отвратительный концерт. “...Подлинно талантливым актером и премьером труппы выказал себя гитарист, обладатель так называемого комического баритона; почти безголосый, он отличался удивительным мимическим даром и большой экспрессией. Не выпуская из рук инструмента, он то и дело отрывался от остальных и подбегал к рампе, чтобы в награду за свои веселые дурачества услышать снисходительный смех”. Полуграбитель, полукомедиант - выразительные мимика и пластика, трагизм, смешанный с пошлостью; лукавое подмигивание, касание кончиком языка уголков рта, двусмысленное кривляние, обход “чистой публики” по кругу. Вот он, угодливо извиваясь, обнажая в раболепно-коварной усмешке свои крупные зубы, приступает к заключительному сольному номеру - исполнению бесстыдной песни на непонятном диалекте, сопровождаемой издевательским рефреном-гоготом, буйством и непристойной жестикуляцией. “Колени у него подгибались, он хлопал себя по ляжкам, хватался за бока. Он весь трясся, он уже не смеялся, он орал, тыкал пальцем вверх, словно не было на свете ничего комичнее смеющихся господ, там, наверху, и вскоре со смеху покатывались уже все в саду и на террасе, вплоть до официантов и лифтеров”.
Danza macabra, Danza macabra! - всплыло в памяти. Пляска смерти, танец мертвецов. Я закрыл книгу, и навязчивая мысль завладела мной: неужели это та самая фреска в часовне Святой Марии в Скалах в маленьком хорватском Бераме вдохновила Манна на создание “Смерти в Венеции”? Яркая, сочная живопись на стене ушедшего в землю старинного храма. Фреска, написанная во время эпидемии чумы - Черной смерти, как люди издревле называли это страшное бедствие. Людская процессия: папа, кардинал, епископ, король, королева, солдат-калека, голый ребенок, купец, напрасно пытающийся подкупить скелет, несущий косу на плече. Хоровод смерти, увлекающей за собой все живое. Исход, перед которым равны все.
Мы почти ничего не знаем о поездке Томаса Манна с женой летом 1911 года на один из островов Бриунского архипелага, а затем через Полу в Венецию. Отдохнуть не получилось: в отеле в это время находилась мать будущего австрийского императора.
Соломон Апт в известном жизнеописании Манна уверяет нас, что натуре Томаса не были “свойственны туристские радости”, “вся эта bellezza действовала на нервы”. Италия представлялась Манну местом уединения, где можно было избавиться от “немецкого глаза”, много и плодотворно работать. Вот и сам писатель в 1954 году в письме Карлу Кереньи пишет: “...у меня нет интереса и вкуса к изобразительным искусствам”. Не поспоришь - документальное свидетельство, но так ли было на самом деле?
В заметках 1925 года о средиземноморском плавании четы Манн на гамбургском пароходе “Генерал Сан-Мартин” перед нами предстает человек увлеченный и любознательный. Разве равнодушный к искусствам разглядит на фасаде собора Святого Трифона, возведенного в 1166 году в Каттаро (ныне черногорский Котор), редкое и странное сочетание элементов готики и романского стиля? Разве бесстрастный напишет: “Мы покидали Каттаро обогащенные”? Мы - это “профан” доктор Манн и его жена Катя.
Вот почему, дочитав “Смерть в Венеции”, я предположил, что супруги Манн, проводя отпуск на Большом Бриуне, вполне могли совершить экскурсию в Берам, чтобы увидеть великолепно сохранившуюся фреску “Танец смерти” в часовне Святой Марии. Но выяснилось, что это посещение просто не могло состояться! В XVIII веке фрески часовни, выполненные мастером Винченцо из Кастава, были закрашены! Как пишет в своей монографии академик Бранко Фучич, их удалось обнаружить совершенно случайно. Это произошло в 1913 году, через два года после балканского отпуска Маннов.
Однако мои “раскопки” все-таки возымели результат, и довольно неожиданный. Оказалось, не надо было ходить далеко: средневековый сюжет “Danza macabra” был известен автору новеллы с самого детства.
“Мне вспоминается захолустье мира, немецкий город, из которого волна жизни перенесла меня сюда и где протекла моя юность: старинный Любек, преддверие Ганзы, расположенный близ Балтийского моря, основанный в первой половине XII века и получивший от Барбароссы прерогативы вольного имперского города в XIII веке”. Так напишет Т. Манн в 1946 году в очерке “Германия и немцы”. А в другом эссе поведает, что его детство протекало в двух домах, один из которых, дом бабушки, старинный родовой особняк, стоял высоко на вершине холма в древней части города, Альтштадтинзель, напротив величественной церкви Святой Марии - Мариенкирхе.
“...В самой атмосфере города осталось нечто от духовного склада людей, живших, скажем, в последние десятилетия XV века, - истеричность уходящего средневековья, нечто вроде скрытой душевной эпидемии”.
Маленьких Маннов в дни, когда они гостили у бабушки, никогда не покидало ощущение, что через мгновенье здесь может произойти нечто таинственное, колдовское, ужасное. В старости писатель вспомнит главную достопримечательность этого места - “фреску с изображением плясок смерти, навевающую на зрителя юмористически зловещий ужас”. Это он, будучи шестидесятилетним мужчиной, назовет ужас “юмористически зловещим”. А тогда, в его пять-шесть-семь-десять, все было взаправду, и вовсе не смешно. “Реальность всегда смертельно серьезна”, - вздохнет Манн в “Очерке моей жизни”.
В самом центре Староградского острова, неподалеку от любекской ратуши и рыночной площади, высоко в небе среди могучих стрельчатых башен завывал ветер, властно вращавший флюгеры готических шпилей Мариенкирхе. Горожане гордились этим чудом кирпичной готики, послужившим образцом для семидесяти храмов Нижней Германии и Балтии. Не вызывает сомнения, что в вольном городе Любеке Мариенкирхе по праву считалась главной церковью чиновников и патрицианской знати. Она была местом, где прошлое церемониально претворялось в настоящее, а настоящее - в прошлое, и через это подтверждалась “неизменная связь всех вещей и добротная надежность почтенной купеческой подписи”. Манны, как и другие почетные прихожане, обычаи отцов ставили гораздо выше, “чем все эти рискованные попытки расширить гавани или другие безбожные причуды больших городов”.
Реформация в северных немецких землях не была столь бурной, а бунт против католической церкви - не таким варварским, как на юге. Здесь не рушили храмы, не разбивали в щебень древние статуи, не сжигали картины. В соседнем Данциге, например, в местной Мариенкирхе вплоть до прихода поляков мирно сосуществовали и католики, и протестанты.
Реформатская церковь Мариенкирхе в Любеке все сохранила, все уберегла от разграбления. Из нее не исчезли романские скульптуры христианских святых. По-прежнему вызывал восторг посетителей великолепный “Алтарь Троицы” Якоба ван Утрехта, долгое время приписываемый классику северного Возрождения Бернарту ван Орлею, другу Дюрера. Шедевр мастера Бернта Нотке, полиптих на тему “Танца смерти”, поражал непревзойденным мастерством.
Святая Мария уберегла храм от гибели в Средневековье, но не спасла в новейшие времена. В ночь на Вербное воскресенье 1942 года Любек подвергся массированной бомбардировке британской авиации. Мариенкирхе, как и другие здания Старого города, была разрушена и погибла в огне. Теперь мы можем судить о любекском “Танце смерти” только по фотографиям Вильгельма Кастелли, которые он сделал незадолго до начала войны.
Мы многое знаем об отношении Томаса Манна к Богу, но почти ничего не знаем об отношениях Томаса Манна с Богом. Примечателен случай, о котором рассказала в передаче немецкого телевидения, снятой в 80-е годы прошлого века, одна из дочерей писателя, Элизабет (Меди). В детстве ее брат, Михаэль (Биби), испытывал панический страх при виде сцены казни Христа на кресте. Как-то мальчик выронил из рук и разбил подаренное ему на Рождество распятие. Отец очень рассердился. Мать и дети принялись защищать провинившегося, но герр Манн остался непреклонен, требуя наказания. Человек, все творчество которого пронизано глубокими размышлениями о рождении личности нового типа, homo humanis, отдал приказ немедленно купить в церкви большое распятие и прибить гвоздем над изголовьем детской кроватки. “Мы на этом воспитаны! Нас так учили!” “Это было очень жестоко”, - вспоминала Элизабет. Примечательно, что случай произошел в то время, когда Томас Манн писал “Волшебную гору”, где устами одного из героев автор жарко спорил с христианскими представлениями о благочестии жизни и смерти.
Неудивительно, что, достигнув середины жизни, доктор Манн должен был признаться самому себе: “Обнаружилось, что я гораздо меньше вышел за пределы своего круга, нежели сам полагал...”
Русский бы сказал “краше в гроб кладут”, а в соседней с Любеком Дании до сих пор в ходу поговорка: “At ligne fra Lübeck”, что означает: “[Вид у тебя], как у смерти из Любека”.
В XIV веке появилось странное слово - “macabre”. “Je fis de Macabre la dance”. Это строчка стихотворения “Передышка смерти” (1376) парижанина Жана Ле Февра. “Я написал макабрский пляс / В свой танец всех людей влекущий / И отправляющий их в яму”, - этими стихами печатник Гюйо Маршан украсил вышедшее в 1485 году первое издание “Danse macabre”, где были воспроизведены образы одноименной фрески на стене кладбища Невинноубиенных младенцев в Париже, ставшей самым известным из всех изображений “Плясок смерти” в Европе того времени. Вот и получилось, что со словом “macabre” стали соотносить все позднесредневековое видение смерти. Этот сюжет носился в воздухе, стихи имели огромное влияние за пределами Франции, особенно в Северной Германии.
Даже если фреска, написанная в 1424 году на стене кладбища Невинноубиенных младенцев, послужила источником иконографической традиции для “Плясок смерти”, сама тема была известна ранее. Однако именно парижская ее композиция прямо или косвенно повлияла на популяризацию темы в большинстве церквей и монастырей Европы. Была она использована и при создании любекского “Танца смерти”.
Для выполнения этой задачи муниципалитет пригласил мастера Бернта Нотке. В 1463 году был закончен тридцатиметровый десятичастный полиптих, изображающий шествие к смерти двадцати четырех фигур, символизирующих различные людские судьбы. Каждая из фигур, изображенных в полный рост, от императора и папы до матери с младенцем, принимает участие в этой процессии против своей воли. Всех увлекает одушевленная мумия, заставляющая повторять за собою танцевальные па
Через пять лет, в 1468 году, Бернта Нотке пригласят в ганзейский Ревель (Таллинн), где мастер повторит любекскую версию “Пляски смерти”. Картина, написанная для церкви Святого Николая, была того же размера, что и в Любеке, то есть 30 метров в длину, и, хотя пейзажный фон отличался от любекского, поражали последовательность и сходство персонажей обеих картин. Однако тексты наставления не совпадали. Скорее всего, то были разные переводы одного и того же оригинала из Нидерландов.
Два столетия спустя любекской “Пляске смерти” потребовалась реставрация. Приглашенный с этой целью художник Антон Вортманн в 1701 году выполнил заказ, скопировав фреску кропотливо и очень осторожно. Мы должны быть благодарны тому обстоятельству, что Вортманн не был великим художником, иначе после его работы от оригинала мало бы что осталось. Он полностью сохранил исторические костюмы персонажей и панораму Любека 1463 года на заднем плане. Но все-таки ряд изменений внес.
Нет сомнения, что до 1701 года “Пляска смерти” открывалась изображением проповедника на кафедре - таково было традиционное начало. Проповедник присутствовал и на ревельской картине, и во всех печатных, и в большинстве других “Плясок смерти” в храмах Германии и Европы. После изменений 1701 года фрагмент с проповедником исчез, первой “страницей” полиптиха стал текст проповеди “Торжественного наставления”. Именно таким “Totentanz” впервые увидел в раннем детстве Томас Манн. Кроме того, если на ревельской картине голова Смерти украшена тюрбаном, то на любекском полиптихе 1701 года вместо тюрбана мы видим широкополую шляпу фасона конца XVII века, а в руках Смерти - флейту вместо волынки. И последнее. Справа от фигуры доктора Вортманн оставил на картине личную метку: поместил сценку, изображающую три танцующие фигуры, одетые по тогдашней моде.
Тексты любекской “Пляски смерти” издавались в виде блочных книг - Blockbuch, причем четыре раза: в 1489, 1520, 1550 и в 1634 годах. Первые две книги вышли в свет в Любеке, две другие - в Копенгагене. На протяжении веков образы “Totentanz” неоднократно воспроизводились в акварели, литографии, фотографии, а также на медных пластинках. Они появлялись в лавках города в виде оловянных и фарфоровых статуэток. Кто знает, возможно, существовали и фигурки из марципана, которым так славится Любек. Марципан и “Пляска смерти” из Мариенкирхе в детские годы Томаса Манна были главными приметами города.
Инфернальной пляской начиналось загробное мытарство душ грешников. Это страдание Бернт Нотке изобразил не как “хождение по мукам”, но как праздничную пантомиму, сулящую жестокое веселье. Одним из праисточников “Пляски смерти” (или “Танца мертвецов”) как жанра, возможно, была площадная пантомима. Недаром, до реставрации полиптиха вторая строчка “Пролога” гласила: “Den spectel des dodes, de hir na volgende is...” (“Здесь играют спектакль смерти”). Но в 1701 году при замене нижненемецкого текста на верхненемецкий слово “spectel” - зрелище, спектакль - превратилось по недосмотру в “spegel” - зеркало. Нельзя не заметить, что в любекской “Totentanz” изображение мертвецов дано с элементами юмора, сатиры. Более “подвижные”, чем фигуры живых персонажей, мертвые, ухмыляясь, искоса смотрят на зрителя. Это еще не скелеты, но очень истощенные трупы, мумии - кожа да кости.
Отечественный историк искусства И. Иоффе полагал, что слово “la danse” имело скрытый смысл. Оно употреблялось в словосочетании “danse macabre” не столько в значении мирного марша, хоровода, кружения, пасторали, но и в исконном значении борьбы, схватки, драки, потасовки. Такое понимание объединяло и взаимно обусловливало скорбь и веселье.
“Danza macabra” есть жестокое и фривольное веселье. В этом нет сомнений, когда читаешь о том, как труппа бродячих венецианских певцов дает представление в саду перед отелем в Лидо. В “Смерти в Венеции” Манн мастерски воспроизводит пластику и трагизм смертного танца, его макабрический аккомпанемент. Задорная и дерзкая поза комического баритона, больше смахивающего на неаполитанского актера, чем на скрипача. Существо, вызывающее брезгливость: бледная, курносая, безбородая физиономия, “перепаханная гримасами и пороком”. Фигляр хлопает себя по ляжкам, хватается за бока, трясется, не смеется - орет, тычет пальцем вверх, расшаркивается, посылает воздушные поцелуи, пятится, как бы налетает на столб, корчится от боли, ускользает и возвращается назад, делает стремительный скачок вперед, к публике, и - злобно показывает язык.
Смерть, одержимый Нечистым шут и сам Лукавый - триединый образ, воплотивший в себе эмоционально-чувственную необузданность. Звуковой ряд - сирокко - музыка дионисийских бесчинств, голос Востока, откуда приходит смерть.
“Бывали у нас ежедневно флейтисты, представлявшие на свой лад комедии. Причем очень часто во время спектакля они обнажали зады и показывали всем срамные части тела, падая на колени и подымая вверх задницы, отбросив всякий стыд и благочиние”, - так вспоминает свое путешествие на Восток, в Московию, посол датского короля. “Нет более гнусной породы людей, - рассуждает о шутах Эразм Роттердамский, - но ты не поверишь, какое удовольствие для немцев их мерзкие проделки. Они так поют, галдят, орут, пляшут, топают, что, кажется, вот-вот обрушится потолок, и сосед не услышит соседа. Но все уверены, что в этом и состоит радость жизни”.
Как мы помним, старательный художник Антон Вортманн, прилежно выполнивший в 1701 году заказ викария по реставрации и копированию старой картины, допустил небольшую вольность. На заднем плане, за спиной доктора, художник изобразил крохотную галантную сцену из трех фигурок. Дамский угодник любезно ведет под руку барышню, а перед этой парой, по-цыгански выгнувшись в танце, мертвый скрипач наяривает смертный чардаш.
Трудно допустить, что молодой гражданин Любека, юноша, обладавший острым зрением, владелец прекрасной скрипки, всецело отдававший себя музыкальной учебе, ни разу не заметил в семейной церкви эту небольшую сценку, визитную карточку почтенного реставратора.
Первоначально Манн не ставил задачу декорировать “Смерть в Венеции” à la macabre. Молодого писателя не покидали мысли о Гёте. Он размышлял об увлечении старого писателя юной Ульрикой фон Леветцов. Cкорее всего, решение использовать макабрическую атрибутику и символику было принято неожиданно.
Макс Дворжак, автор фундаментального труда об искусстве Италии, в главе, посвященной фреске “Триумф смерти” в Кампосанто, утверждал, что знаменитая пизанская фреска произвела сильнейшее впечатление на Гёте и подтолкнула к созданию “Фауста”. В центре изображения - роковой полет смерти, страшной фурии с крыльями летучей мыши и косою в руках. Вокруг горы трупов: люди всех возрастов и сословий. Их души либо возносятся на небеса, либо низвергаются в ад. Смерть не внемлет ничьим мольбам, она властвует над всеми.
“Триумф смерти” - итальянская традиция. Еще со времен Аньоло Гадди художники изображали Смерть, восседающую на черном буйволе, топчущем трупы. Позже живописцы усадили на колесницы также Целомудрие, Славу, Время, Вечность и Смерть. Так из римской имперской традиции родилась иконография многочисленных “Триумфов смерти”.
В Средние века чума была значительным лицом европейской истории, главным героем и “Триумфов”, и “Плясок смерти”. Чума, Черная смерть, стала “культурным событием” и прежде всего в сфере религиозной живописи. В конце XIV века на фреске монастыря Сент-Андре Лаводьё она даже удостоилась чести появиться в человеческом образе. Монахи поклонялись ей на протяжении нескольких столетий. В центре композиции в полный рост стоит высокая женщина в красном платье и черном платке, в руках она держит пучки стрел. Черт ее лица не рассмотреть - их нет. Слева и справа от Черной смерти - две группы оседающих на землю жертв. Стрелы вонзились туда, где располагаются лимфатические узлы, поражаемые при бубонной чуме.
В “Смерти в Венеции” Черная смерть уступила место холере. Этому может быть несколько объяснений. Возможно, смерть Густава Малера, с которым Томас Манн случайно столкнулся на итальянском вокзале, напомнила писателю о скоропостижной смерти несчастного Августа фон Платена, чья строчка стихотворения о Тристане (“Кто взглянул на красоту однажды...”) стала лейтмотивом венецианской новеллы.
С другой стороны, при слове “холера” перед глазами Манна должна была вставать знаменитая гравюра Альфреда Ретеля, где изображена Холера в смертном саване, играющая на скрипке на парижском маскараде 1832 года. Во времена Манна это изображение было “лидером продаж”, картина репродуцировалась так же часто, как в моем детстве “Утро в сосновом лесу” или “Портрет неизвестной” Крамского.
Вот как описывала начало тогдашней эпидемии холеры официальная газета “Ле монитор универсель”: “Дело было в середине поста, день был погожий, солнечный, и толпы парижан заполнили бульвары. Кое-где появлялись маски, пародирующие и высмеивающие страдальческие лица больных холерой и боязнь заразы. Вечером того же дня публичные балы были более многолюдными, чем когда-либо. По любому поводу раздавались взрывы смеха, заглушающие гремевшую музыку. Атмосфера накалялась, людям больше хотелось танцевать, чем думать о сомнениях. Много было съедено разного сорта мороженого и выпито всяческих прохладительных напитков. И вдруг самый неуемный арлекин, почувствовав озноб и слабость в ногах, снял маску, и, к великому изумлению, все увидели, что у него синюшное лицо”.
В работе над “Смертью в Венеции” Манн возвращается к первоначальному, античному, символу лучника. Но, тем не менее, писатель не порывает ни с христианским иконографическим образом наказания Господня, ни с аллегорией “Триумфа смерти”. И, конечно, он помнит о Гёте и фреске из Кампосанто: “Отныне нагой бог с пылающими ланитами день за днем гнал по небесным просторам свою пышущую жаром квадригу, и его золотые кудри развевались на ветру, задувшем с востока. Белый шелковистый глянец ложился на морские дали, где лениво ворочались волны... Золотые копья метнулись снизу в небесную высь, блеск стал пожаром, беззвучно, с божественной, нездешней мощью растекся зной, огонь; языки пламени лизнули небо, и священные кони... потрясая гривами, взнеслись над землею”.
Вот таким в начале XVI века Клеман Маро запечатлел в своем стихотворении лучника “Апокалипсиса”:

Настало такое время европейской истории, когда святой Себастьян неожиданно стал очень популярен в народе. Объясняется это парадоксальностью мышления: поскольку святой Себастьян умер, пронзенный стрелами, то значит, святой способен отвратить от людей стрелы чумы. Начиная с VII века, святого Себастьяна признали защитником от эпидемий, а в Германии вплоть до начала XIX века во всех сельских и городских церквах имелось изображение Святого Себастьяна, пронзенного стрелами.
Это соображение заставляет несколько иначе взглянуть на отношения между Ашенбахом, “раненным стрелой Купидона”, и Тадзио. Эрот, поразивший немецкого писателя, является ли он метафорой тривиальной влюбленности? Можно было бы так и подумать, если бы... не святой Себастьян.
“Густав Ашенбах был поэтом тех, кто работает на грани изнеможения, перегруженных, уже износившихся, но еще не рухнувших под бременем, всех этих моралистов действия, недоростков со скудными средствами, которые благодаря сосредоточенной воле и мудрому хозяйствованию умеют, пусть на время, обрядиться в величие”. Для Ашенбаха в легенде о героизме святого Себастьяна заключается “концепция интеллектуальной и юношеской мужественности”, воспевающей стойкость перед лицом рока, благообразие в муках. Но, увы, эта концепция не способна спасти героя от неминуемой смерти. “Не отразить такой стрелы удары - / Ей перья дал зловещий ворон старый, / А грозный наконечник закален / В волнах стигийских, там, где слышен стон...”
“Чуждый бог”, символизирующий красоту, любовь, Восток, болезнь, наносит Ашенбаху смертельный удар. Святой Себастьян оказывается неспособным защитить верующего. Себастьян - обманщик, выдающий свою внутреннюю опустошенность и духовный распад за самообладание, “ущербное желтое уродство” - за жаркое пламя.
В какой-то период работы над “Смертью в Венеции” в Томасе Манне возобладали иные, не гётевские, живописные ассоциации, а дюреровский мир, гротескно-демонический, больной бесконечностью, в котором “графика преобладает над колористикой”. Символизм образа “божественного” Тадзио - это одновременно и античный “Мальчик, вынимающий занозу”, и “Страж рая” Франца фон Штука. Но, видимо, в какой-то момент все эти ассоциации оттеснил на второй план “Танец смерти” любекской Мариенкирхе.
Любекский полиптих был написан в 1463 году, за год до чумы. Было известно, что эпидемия распространяется и уже добралась до Рейнланда, Саксонии, Тюрингии и Бранденбурга. Возможно, это был магический ритуал, желание защититься от неминуемой опасности, а позже - избежать возвращения эпидемии.
“Чтение” “Пляски смерти” в капелле Мариенкирхе в свое время начиналось с панно, на котором изображался проповедник. Он произносил с кафедры: “Здесь играют [спектакль смерти], потому что держит она нас всех, как известно”.
Мы знаем, что к 1701 году этот фрагмент картины не сохранился, однако панель с “Торжественным наставлением” осталась на месте. Поскольку фигура проповедника исчезла, сразу за текстом “Наставления” возникала фигура Смерти. В широкополой шляпе, играющая на флейте. Не это ли изображение мы находим в “Смерти в Венеции”?
Вспомним, что ощущение “макабрического” появляется уже в самом начале новеллы: стоя у часовни и вглядываясь в надписи на ее стенах, “выведенные золотыми буквами, - речения, касающиеся загробной жизни, вроде: ‘Внидут в обитель Господа’ или: ‘Да светит им свет вечный’”, - Ашенбах замечает человека, чья необычная наружность дает его мыслям совсем иное направление. “Среднего роста, тощий, безбородый и очень курносый, человек этот принадлежал к рыжеволосому типу с характерной для него молочно-белой веснушчатой кожей. Обличье у него было отнюдь не баварское, да и широкополая бастовая шляпа, покрывавшая его голову, придавала ему вид чужеземца, пришельца из дальних краев... с левой руки, которою он подбоченился, свисал какой-то серый лоскут, надо думать, дождевой плащ, в правой же у него была палка с железным наконечником; он стоял, наклонно уперев ее в пол, скрестив ноги и бедром опираясь на ее рукоятку”.
В повести на голову “чужеземца” надета “широкополая бастовая шляпа”. Такую же шляпу можно видеть у Смерти на любекской картине. Манн вкладывает в руки Смерти не флейту, а “палку с железным наконечником”. Это важно! Особенностью любекской “Пляски смерти” было то, что почти у всех фигур, олицетворявших смерть, в руках были остро заточенные копья. Американский историк искусства Марция Коллинз делает одно очень любопытное замечание: “Фигура Смерти, возможно, имеет тевтонские корни. В германских мифах она всегда появляется внезапно и изображается в виде путешественника, странника, имеющего особые права. Притрагиваясь посохом (копьем, палкой, косой, мечом, лопатой) ко всему, что упало, Смерть забирает это как свое”.
“Der Tod” - смерть - в немецком языке слово мужского рода. До Дюрера его соотечественники всегда изображали Смерть в виде трупа. Своим знаменитым графическим циклом 1498-1499 годов Дюрер утвердил новый канон. Отныне Смерть предстает в виде мерзкого лохматого старика с отвратительным кадыком. Именно такой старик неоднократно появляется на страницах повести Томаса Манна. Писатель придает “чужеземцу” ряд исключительно арийских черт. Незнакомец принадлежит к “рыжеволосому типу с характерной для него молочно-белой веснушчатой кожей... с белесыми - с красными ресницами - глазами”.
На любекском полиптихе в ногах Смерти художник изобразил песочные часы. Это особый знак, показывающий, с какого места начинается повествование картины. “Чтение” любекской “Totentanz” происходит слева направо. В Средневековье такое направление взгляда толковалось как “убытие” из исходной точки.
Откуда и куда убывает зритель, встречая играющую на флейте Смерть? На дальнем плане за спиною Смерти Бернт Нотке изображает город Любек, его восточные ворота. Водная полоса Траве удаляет Любек от происходящего на переднем плане точно так же, как воды лагуны будут отделять остов Венеции от Лидо. Именно такою, как Любек на средневековой картине, увидит Ашенбах из своего шезлонга Венецию.
Послание на полиптихе Мариенкирхе означает одно: Смерть приходит с Востока... Создавая свою знаменитую новеллу, бывший прихожанин Мариенкирхе, конечно, не мог не вспомнить уроки полутемной капеллы. “Любекская готика и щепотка латыни... старонемецкое у меня...”
Пусть же не скажет никто мне, что нет таинственных связей
Между морскими портами двух
городов-республик,
Между отчизной моей и
сказочной грезой Востока -
так когда-то гимназист Томас Манн написал в идиллии, посвященной двум горячо любимым городам: серому и готическому Любеку, возвышающемуся над Северным морем, и Венеции, “чуду Востока”, вознесшему над лагуной волшебно преображенные мавританские арки.
“Marci-pan, очевидно (во всяком случае, по моей теории), значит panis Marci, хлебец Марка, святого Марка, патрона Венеции. И когда внимательно присмотришься к этой сладости, к этому смешению миндаля, розового сиропа и сахара, начинаешь узнавать в нем черты Востока, видеть в нем гаремную конфету и догадываться, что рецепт этого роскошного лакомства, видимо, попал с Востока через Венецию в Любек...”
Нет никаких сомнений, что человек, способный прочувствовать в слове “марципан” родство с Сан-Марко, поэт! И другие иноземные слова, вероятно, способны были разбудить в нем фантазию! Сирокко... Макабр... Аллюзии... Мусульманские дервиши. Арагонские мориски. Каталонская круговая похоронная пляска ball rodó, исполняемая в Монсерратском монастыре. Выходы на шаг вперед и назад из круга, смена направления вправо и влево, подпрыгивания, перемена положения тела, короткие остановки...
Чувство, завладевшее жарким майским вечером в Английском саду душой писателя Густава фон Ашенбаха, не было чуждо самому автору новеллы. “Юношеская жажда перемены мест”, “необъяснимое томление”, “неимоверное расширение души”...
Венеция, “чудо далекого Востока” - “любимая мечта моего детства”, - признается он позже. Почему “чудо Востока”? Именно Востока? Это слова потомка купеческой семьи, ведущей морскую торговлю сто лет? Ведь и в некоторых других случаях Манн мыслит как потомственный мореход-негоциант.
Англичане говорят: “Аравия начинается в Кале”. И, конечно, путь из Любека на Восток лежит через более западную точку - Венецию. С этим не поспоришь.
Море, усталое сердце, смятение... Один из персонажей коллоквиума Эразма “Кораблекрушение” восклицает: “Довериться морю - это безумие”. “Ашенбах любил море по причинам достаточно глубоким”. И у автора новеллы об Ашенбахе тоже имелись причины любить море... “Море, его ритмический шум, его трансцендентная музыка живет повсюду в моих книгах”, - признавался он в свое время.
“Существуют различные формы присутствия: например, атмосферное - вместо физического, акустическое - вместо визуального. Восприимчивость людей, и в особенности художников, разделяется на зрительную и слуховую; есть люди, которым мир является в зрительных образах, есть и другие, для которых важнейший орган восприятия - слух”, - в этом Томас Манн был убежден.
Орган “Пляски смерти” в Мариенкирхе, руки Баха и Букстехуде, извлекающие из глубин “Dies irae”. Когда-то эти звуки родили в мальчике Томасе Манне уверенность, что легенда и великий Гёте жестоко ошиблись: спознавшийся с Сатаной доктор Фауст, несомненно, был музыкантом и композитором.
Античное название пыльного, обжигающего, угнетающего, сухого ветра аравийских и североафриканских пустынь, дующего в новелле - сирокко, - “ливийский флейтист”.
Именно на любекской картине Бернта Нотке флейта впервые появляется в руках Смерти. В течение двух десятилетий после 1463 года изображение Смерти, играющей на флейте, fistula tartarea (адской трубе), стремительно приобрело популярность во всех германских землях и вообще в средневековой Европе. В базельских “Плясках” появится нечто новое: уже две одушевленных мумии будут играть на музыкальных инструментах - одна на дудочке, другая на тамбурине. В Blockbuch’е 1465 года один из мертвецов, сидящий напротив папы, играет на волынке. Позже в ульмском (или гейдельбергском) Blockbuch’е (около 1485 года) появится целый макабрический оркестр, состоящий из одного трубача и трех играющих на свирели. В переиздании “Danse macabre” 1486 года Гюйо Маршан представил четырех мертвых музыкантов. Они играют на волынке, органе, арфе и свирели, причем исполнитель партии свирели заодно бьет в барабан. Но наиболее популярным музыкальным инструментом, изображавшимся в сценах “Плясок”, все-таки оставалась флейта. Под звуки флейты Смерть увлекала жертв в свой хоровод: “Fistula tartarea vos jungit in una chorea”.
В “Смерти в Венеции” Томас Манн не поднимает завесы над значением слова “сирокко”. Здесь ни слова не говорится о флейте, но звуки этого музыкального инструмента буквально пронизывают новеллу. Протяжное “у” звательного падежа в имени Тадзио становится навязчивым, болезненным звукоподражанием и свисту губительного ветра, несущего смертельную болезнь, и флейты - fistula tartarea. “Имя, сладостное и дикое в то же время”, “туманное благозвучие”, “два мелодических слога - что-то вроде ‘Адзьо’ или, вернее, ‘Адзьу’ с призывным и протяжным ‘у’”. “Тадзиу! Тадзиу!” Это “у” в благозвучии имени сменяется иным “у” в кошмарном сне Ашенбаха на пороге смерти: “пронзительные вскрики и вой - протяжное ‘у’”; “нечестивые в своем упорстве звуки флейты - пронизывающие, воркующие, назойливо и бесстыдно завораживающие, сладостные и пугающие”; “громкие клики - сплошь из мягких согласных с протяжным ‘у’ на конце, сладостные, дикие, нигде и никогда не слыханные”. “Протяжное ‘у’ - точно трубил олень, многоголосо подхваченное”.
“Себя я должен отнести к музыкантам среди писателей”, - так скажет Томас Манн во “Введении к ‘Волшебной горе’”. Симфония смерти создается в венецианской новелле исключительно средствами языка. Это музыка страха, отчужденности, удивления перед лицом странного, дикого, непонятного - грядущего безвременья. Вот они, властные звуки гибели, воркующие, глухие, с трудом выдавливаемые - в напутствии пьяного старика; “бесплотные голоса”; льстивая и подозрительная венецианская музыка - “нежащие, коварно убаюкивающие звуки”; “невнятное бормотание гондольера, отрывочное, сквозь зубы, в ритм взмахам весла”; “неназойливое бормотанье укрытого тьмою моря”...
“Эти очень серьезные шуточки”, - сказал однажды Гёте о своем “Фаусте”. Манн отозвался о “Волшебной горе” похоже: “Давосская повесть - ‘тонкая штучка’”.
Томас Манн взялся за роман сразу после завершения “Смерти в Венеции”. “Волшебная гора” как юмористическая параллель к венецианскому тексту была задумана в Давосе, куда писатель приехал навестить жену, находившуюся на лечении в одном из противотуберкулезных санаториев. Предполагалось, что это тоже будет рассказ, своего рода “драма сатиров”. “В нем должна была ощущаться та атмосфера бездумного и легкого, но в то же время овеянного дыханием смерти существования, в которую я окунулся в этом странном заоблачном мирке. Чары смерти, торжество хмельной сумятицы над жизнью, устремленной к высшей гармонии, - все то, что описано в ‘Смерти в Венеции’, я намеревался теперь перенести в юмористическую плоскость. Простодушный герой, комический конфликт между жуткими приключениями и бюргерской респектабельностью, - вот к чему сводился мой замысел”, - позже расскажет автор. Вновь смерть как комический персонаж...
Позже Томас Манн не раз отмечал, что смерть, болезнь, “жуткие приключения”, через которые в романе предстояло пройти герою “Волшебной горы”, имели для Ганса Касторпа прежде всего “педагогическое” значение.
Медиевист Эмиль Маль полагал, что наиболее ранняя “Пляска мертвых” - танец как действие, как пантомима - представляла собой иллюстрацию к неизвестной проповеди на тему смерти. Основываясь на одном из документов 1393 года, ученый утверждал, что в тот год подобное действо было исполнено прямо в церкви Кодбека. Возможно, “Пляски смерти” восходят к древним мистериям, и гипотеза о том, что церковь нашла новое применение старинным танцам и христианизировала их, кажется вполне правдоподобной. Хорошо известно, что в качестве театрализованного моралите “Danse macabre” были представлены в 1449 году при дворе герцога Бургундского, а с тех пор, как их стали использовать как иллюстрации к немецким Blockbuch’ам, то мгновенно стали популярнейшим европейским “комиксом”.
В книге “Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII-XVIII вв.)” французского историка Жана Делюмо так говорится о двойственности макабра: “То обстоятельство, что пляски мертвых (или смерти) были проникнуты черным юмором, объясняется двояким моральным уроком, который они стремились преподать: последний час приходит внезапно - отсюда возможен комический эффект неожиданности; он в равной мере поражает молодых и старых, богатых и бедных - отсюда смешные протесты тех, кто считал себя защищенным в силу возраста, положения или богатства”. И далее: “Они клеймят позором не иерархию как таковую - она угодна Богу, - а достойные осмеяния иллюзии, которые почести и деньги порождают у сильных мира сего”.
В годы создания любекской “Totentanz” в европейской культуре наметился распад принятых ценностей, “ниспровержение христианской схемы”. Смерть стала означать конец и разложение. XV век перестал смотреть на смерть как на следствие греха. В XV веке “сердца людей обращены к зрелищу, из которого исключена всякая трансцендентальность” и “тема смерти, точнее, ‘плясок смерти’ стремится заменить тему ада”.
И. Иоффе видел в “Плясках смерти” пародию: “‘идеального посланника неба’ - ангела, уносящего душу, крылатого гения с потухшим факелом или женщину в трауре, - которого в XV веке заменил ‘уродливый посланник ада’”. Смерть из существа трагического превратилась в существо комическое и инфернальное. Она лишилась мрачной силы и величия.
“Эти очень серьезные шуточки”... Комический эффект в “Волшебной горе” достигается благодаря намеренному пародированию макабрической атрибутики, использованной в “Смерти в Венеции”.
Адская труба, fistula tartarea... В романе Томас Манн не забывает слово “фистула”. Fistula - это ведь не только дудочка, свистулька. Есть еще несколько очень любопытных значений этого слова.
Фистулой в медицине называют свищ, искусственно созданное в теле отверстие, трубку, употребляемую для введения газа в плевральную полость с лечебной или диагностической целью. Этот так называемый искусственный пневмоторакс в современной фтизиатрии почти не используется. Ранее его применяли для лечения больных деструктивными формами туберкулеза легких с целью сдавливания пораженного легкого - коллапсотерапии. Пневмоторакс способен создать относительный покой коллабированного легкого. Уменьшение объема органа и его эластического натяжения вызывает спадение каверн, что способствует их более быстрому заживлению - рубцеванию. Сокращение дыхательных экскурсий замедляет лимфо- и кровообращение в легком и задерживает поступление токсинов из патологических очагов.
Фистула - зеркальное отражение, “негатив” слова “фистýла”. “Фистýла” (или фальцет) означает “ложный звук”. Читатель “Смерти в Венеции” помнит этот мягкий, несильный, резкий, глухой, богатый обертонами голос. Он, как мы уже говорили, звучал в макабрическом концерте на террасе отеля в Лидо. Но в “Волшебной горе” фистýла заменяется фистулой, и драматический образ становится комедийным.
“Это был удивительно неприятный свист, хриплый, режущий и все же глухой, протяжный и в конце переходящий в другой тон; он напоминал тот особый жалобный свист, который издают надутые воздухом ярмарочные свинки, когда они выпускают из себя воздух и съеживаются”. Отвратительный свист, поражающий Ганса Касторпа, тоже оказывается звуком ложным. В нем скрыта беззлобная шутка, заранее подготовленная каверза, подстроенная Герминой Клеенфельд, лидером так называемого “Союза однолегочных”. Это свистел газ, выходивший из фистулы, через которую он был введен в плевральную полость. В Давосе “макабрический” оркестр совсем иного рода. Его участники, туберкулезные больные разного возраста и пола, тоже хохочут и “трясутся от смеха”, но, в отличие от венецианского курносого гитариста, не вызывают отвращения. Их смех не предвещает смерти. Напротив, “однолегочные” освистали простофилю, испытывающего почтение к болезни и смерти. Через фистулу смеются люди, не верящие в свою обреченность, еще способные побороться за жизнь. “Мои бедные легочные свистунчики в клетках”, “чижики”, - так ласково, хоть и саркастично, называет их гофрат Беренс.
Черный юмор средневековых “Totentanz” заключался в утверждении неизбежности смерти и высмеивании отчаянных попыток ей сопротивляться. В романе Манна люди, объединенные в группу “однолегочных”, не испытывают панического страха перед земным концом, “отдаются плавному падению”, направляясь “под гору”.
В обоих произведениях Томас Манн вдоволь “наигрался” идиомой fistula tartarea. Нельзя не заметить тонкую языковую игру. Tartarea означает адская. Но ухо способно соотносить это слово не только с преисподней, Тартаром, но и с Татарией, “московитской Монголией” (Московия или Тартария, как писали европейцы на старинных картах). Нельзя сказать, что на это созвучие писатель не намекал в повести об Ашенбахе, но именно в “Волшебной горе” эта тема прозвучала в полный голос.
“Азия затопляет нас. Куда ни глянешь - всюду татарские лица”, - эти слова Манн вкладывает в уста Лодовико Сеттембрини, постоянного собеседника Ганса Касторпа. “Смерть приходит с Востока”. Мы знаем это из венецианской повести, где Востоком была отнюдь не Тартария, а Италия. Комизм ситуации в том, что в романе писатель придает итальянцу внешность Сатаны, Мефистофеля, “настоящего шарманщика”, в немалой степени похожего на странствующего музыканта из Лидо.
Еще в новелле “Тонио Крегер” Манн устами героя признавался, что “бюргерская совесть” заставляет его “в занятиях искусством, во всем из ряда вон выходящем и гениальном видеть нечто двусмысленное, глубоко подозрительное, вызывающее опаску”. Почтенные бюргеры Любека издревле считали шарманщиков дьявольским отродьем, а Италию средоточием всех мыслимых пороков и ужасов. Но именно итальянских кровей Сатана предстает в романе гуманистом и непреклонным борцом с тиранией, “азиатским, рабским началом”, мракобесием, средневековьем, смертью. “О, salute, о, Satana, о, Ribellione, о, forza vindice della Ragione...”
Ранее упоминалось, что в германских мифах Смерть предстает в виде путешественника, имеющего особые права. Притрагиваясь посохом ко всему, что упало, она забирает это как свое. В любекском цикле “Танец смерти” ее атрибутом было копье. Сеттембрини, прогуливаясь по горным швейцарским дорожкам в компании с двоюродными братьями, тоже держит в руках острый предмет - альпеншток, палку длиной около полутора метров, имеющую острый стальной наконечник, называемый “штычок”. В этом-то и скрыта добродушная улыбка автора: итальянский гуманист “касается” в разговоре того, что давно является нравственно мертвым и должно умереть окончательно.
Призывая к бдительности и ясности духа, Сеттембрини, этот вечный оппозиционер и бунтарь, пытается убедить молодых собеседников в том, что “Восток слишком мягок и склонен к болезни”, смерть приходит с Востока.
Макабрическим символом, который использует Томас Манн в “Волшебной горе”, становятся “татарские глаза”: “по-азиатски чуть раскосые... волчьи”, такие как у Клавдии Шоша. Эти “волчьи глаза в ночи” одновременно и любовь, и смерть. В них, “затуманивающихся ночной дымкой”, по мнению Сеттембрини, заключены Чингисхан, снега, степи, “водка, кнут, Шлиссельбург и христианство” - все, что угрожает западной цивилизации.
Антон Карлович Ферге, добродушный русский немец из Петербурга, по просьбе Ганса Касторпа рассказывает о “самоварах, пирогах, казаках и деревянных церквах”, “о том, как, бывало, целую ночь напролет, в страшный мороз, мчался он, лежа в санях, накрытый овчинами, и, проснувшись, видел над сугробами волчьи глаза, горевшие, как звезды”. “Волчьи глаза” смерти.
Tartaria! - Fistula! Все тот же макабрический свист! Милейший Антон Карлович попадает в швейцарский санаторий после неудачного пневмоторакса, который ему пытались сделать в России. “Во время операции он чуть не погиб и был на волосок от смерти”. Финансовый инспектор получил сильнейший шок плевры, сопровождавшийся полным коллапсом и глубоким обмороком. “И со мной случился обморок... шок подействовал на обоняние, господа... нестерпимо воняло сероводородом - вероятно, так пахнет в преисподней, - и, несмотря на все это, я слышал свой смех, хотя задыхался, но так люди не смеются, это был какой-то заливистый, непристойный, гадкий смех, я в жизни такого не слышал, оттого что, когда щупают плевру, вам кажется, господа, будто вас щекочут самым чудовищным, нестерпимым, нечеловеческим образом; вот какой я испытал нестерпимый стыд и муку, это и есть плевральный шок, да хранит вас от него господь бог”.
В макабрической иконографии песочные часы символизируют время, его быстротечность, смерть; два их резервуара олицетворяют циклическую смену жизни и смерти, Небеса и Землю. В готических изображениях Смерть в виде скелета держит часы и серп, на апокалипсических гравюрах Дюрера их несет лохматый “тевтонский дикарь”, на картинах Ханса Бальдунга Грина - полуразложившийся труп, обнимающий девушку.
Если в венецианской повести Томас Манн еще следует вековой традиции, используя часы, чтобы напомнить о memento mori, то в “Волшебной горе” сей измерительный инструмент писателем сознательно отменен. Позже, во “Введении к ‘Волшебной горе’”, Манн признается, что ставил задачу “выключить время”.
Ощущения времени могут быть самыми различными. В санатории “Бергхоф” время “при непрерывном однообразии грозит совсем исчезнуть и настолько связано и слито с непосредственным ощущением жизни, что, если ослабевает одно, неизбежно терпит мучительный ущерб и другое”. “Движение стрелки есть движение в пространстве, значит, время можно измерять пространством? Значит, длина одной минуты такова, какой она тебе кажется, когда ты измеряешь себе температуру?” - задается вопросом Ганс Касторп.
Поскольку жизнь, как позднее откроется Гансу Касторпу, суть “une destruction organique”, процесс повышенного сгорания, Манн смело отказывается от символа часов, заменяя их... градусником. Он современен, избирая мерой жизни и смерти скалярную величину, называемую энергией. “Итак, что же такое жизнь? Тепло, тепловой продукт сохраняющей форму изменчивости, лихорадка материи, сопровождающая процесс непрерывного распада и восстановления белковых молекул, построенных с неустойчивой прихотливостью и неустойчивой сложностью”. Тем не менее о нечеткой грани между жизнью и смертью дано судить лишь избранным - докторам Беренсу и Краковскому, Миносу и Радаманту, законным судьям в царстве теней. Объясняется это просто: постигнуть, когда наступят конец жизни и смерть, человеку не дано, градусник “здесь наверху” - в Давосе - может не иметь делений, потому и называется “немая сестра”. Однако всему есть мера и цена. Жизнь уходит из тела человека, как воздух через фистулу, преподнося близким покойника счет, равный стоимости баллонов кислорода.
Термин “зерцáло” в Средние века применялся к любым разновидностям назидательных сочинений: “Зерцало князей”, “Зерцало судей”, “Спасительное зерцало” Гюйо Маршана. Зерцáло означает нравоучение.
“В этом зеркале каждый увидит, что будет танцевать также. Мудр тот, кто разглядит себя самого”, - можно было прочесть в знаменитой маршановской книге. “Смотрите, здесь зеркало”. “Смерть возьмет нас всех, и с этим не поспоришь”, - гласила вторая строка “Проповеди” любекской “Пляски смерти”.
Тема зеркала, позволяющего увидеть себя такими, какими мы станем после смерти, безусловно, является очень древней. “Зеркало” станет основным инструментом, который Манн намерен применить для решения своих “педагогических” задач.
В “Смерти в Венеции” писатель действовал традиционно. В пудермантеле, откинувшись на спинку кресла под умелыми руками говорливого цирюльника, Ашенбах измученным взглядом смотрит на свое отражение в зеркале, угадывая знаки будущей смерти. Перед лицом сладостной юности Тадзио писателю становится противным собственное стареющее тело. Вспоминается замечательная гравюра сухой иглой на тему “Юноша и Смерть” в “Книге здравого смысла”, созданной неизвестным немецким автором во второй половине XV века. На ней изображен полуголый высохший старик, положивший руку на плечо юному щеголю. Между колен старика проползает змея, а к ногам подбирается жаба.
Сегодня такой сюжетный ход никого не удивит, он давно стал штампом, знакомым читателю по десяткам живописных сцен. Возможно, идея восходит к средневековому бестселлеру Шателена де Куси - многословной и выспренно написанной поэме “Зерцало смерти”. В этом сочинении содержится рассказ о том, как умирающая любовница призывает к себе поэта и произносит надломленным голосом: “Mon ami, regardez ma face. Voyez que fait dolante mort. Et ne l’oubliez desonnais. C’est celle qu’aimiez si fort. Et ce corps vostre, vil et ort, Vous perderez pour un jamais. Ce sera puant entremais. A la terre et a la vermine: Dure mort toute beaute fine” (“Мой друг, взгляните на мой лик. / Се горестной смерти жало; / Не забывайте ж никогда, / По смерти что со мною стало, / С тем телом, что в любви пылало, / А днесь отъято навсегда. / И вскоре - мерзкая еда / Червей, зловонну плоть сосущих: / Смерть - вот конец красот всех сущих”). В “Волшебной горе”, однако, Томас Манн от этого штампа отказывается. Он идет нога в ногу с научно-техническим прогрессом и наступившим ХХ веком, заменяя зеркало... рентгенограммой.
С момента открытия Х-лучей и введения рентгенографии во врачебную практику снимок приобрел очень важное значение, так как оказался способен наиболее точно ответить на вопрос о перспективах жизни и смерти больного. Когда мы говорим “рентгенограмма”, то имеем в виду негатив, где чем ярче деталь, тем с большим зачернением она воспроизведится. Прием Томаса Манна в “Волшебной горе” прост: то, что изображается в романе, в большинстве случаев надо расценивать не как позитив, а негатив.
“Смерть и болезнь в ‘Волшебной горе’ - не просто романтические гримасы, не следует быть несправедливым ко мне. Ведь они также и великие воспитатели, они - великие вожди, указывающие нам путь к человеческому...” - скажет Томас Манн в эссе “О духе медицины”. Годы, проведенные Гансом Касторпом в давосском санатории, станут для героя романа временем “посвящения и таинства - initiation story”. К нему, возмужавшему, в конце концов придет понимание болезни и смерти “как необходимого этапа на пути к мудрости, здоровью и жизни”.
“Смотрите, здесь - зеркало”. Гюйо Маршан назвал свою “Пляску Смерти” “спасительным зерцалом”. Для простодушного Ганса Касторпа спасение не зеркальце: он вынимает из нагрудного кармана не его, а тонко-обрамленную пластиночку, прямоугольный кусочек стекла. Касторп держит его против света, чтобы разглядеть хрупкий костяк женского торса, окруженный контурами призрачно-туманной плоти, органы грудной полости и этот неуместный инфильтрат, заставляющий помнить о смерти. Вот оно, зеркало, подарок, залог, внутренний портрет Любви и связанной с нею Жизни. “О, завораживающая красота органической плоти, созданная не с помощью масляной краски и камня, а из живой и тленной материи, насыщенной тайной жизни и распада!”
Можно повеселиться, назвав метод, использованный Манном в романе “негативизацией” - переворачиванием с ног на голову. И в самом деле смешно, когда писатель заставляет своего героя избегать встречи со здоровыми молодыми гамбуржцами, нагрянувшими в Давос вместе с сыном гофрата. Читатель улыбнется вместе с автором. В этом тонкий комизм fuga mundi - “бегства от мира” героя романа.
Через несколько десятков лет после создания “Волшебной горы” Манн напишет, что “в звучании слова ‘мир’ всегда есть нечто религиозное и что люди обозначают этим словом один из даров мудрости перед богом”.
Одна из драм христианской истории заключалась в смешении двух значений слова “мир”, чрезмерном распространении проклятия, которое касалось только империи Сатаны, на пространства, обжитые человеком: равнодушие к миру чаще всего превращалось в обличение мира, который одновременно был областью греха и землей, где должно жить. Это привело к рождению доктрины “De contemptus mundi” - “презрения к миру” и способствовало появлению макабра.
Монтень в “Опытах” заложил основы педагогики, направленной, как он выразился, на “приручение” смерти: “Лишим ее загадочности, присмотримся к ней, приучимся к ней, размышляя о ней чаще, нежели о чем-либо другом...” Вот и “Сатана” Сеттембрини, отнюдь не “враг рода человеческого”, а, по его собственному признанию, друг, “как был им Прометей”, утверждает: “Болезнь отнюдь не аристократична, отнюдь не почтенна, самый этот взгляд есть болезнь или ведет к ней”. Итальянец противопоставляет телу “некое сомнительное, лунно-струнное виденье или привидение, именуемое ‘душой’”. При этом противопоставлении тела и духа он все же считает, что именно тело воплощает в себе злое, дьявольское начало: “...тело ничем не лучше трупа”. Вместе с тем “проповеди” Сеттембрини, долгие воспитательные беседы с Касторпом лишены убежденности в неотвратимости леденящего ужаса разложения. Ужаса, лежащего в основе “макабрического реализма”: “Тело - это природа, а природа, противопоставленная духу, разуму, - повторяю! - зла, мистична и зла”.
Итальянец категорически против трепетного отношения к смерти. “Всевозможные danses macabres” вызывают у него ухмылку. Нет, он не считает, что смерть не достойна почитания, напротив, достойна - но только “как колыбель жизни, как материнское лоно обновления”.
В третьей книге “Опытов” Монтень писал, что от мыслей о смерти более тягостной становится жизнь. Рассуждения Сеттембрини о смерти похожи: “Но когда ее отторгают от жизни, она становится призраком, страшной личиной - и даже кое-чем похуже... Ибо смерть как самостоятельная духовная сила - это в высшей степени распутная сила, чья порочная притягательность без сомнения очень велика, но влечение к этой силе, бесспорно, является самым жестоким заблуждением человеческого духа”.
Непосредственно перед появлением “танцев смерти” в средневековой Европе особую популярность приобрели трактаты об искусстве умирать - Ars moriendi, а также поучительные истории, рассказываемые проповедниками, морализаторские притчи - Examples. Манн использует модели этих притч и трактатов, текстов “диалогов” между живыми и мертвыми. Писатель пародирует их в тех главах романа, где Касторп с кузеном посещают палаты тяжелобольных и ведут душеспасительные беседы с морибундусами - пациентами, чьи дни сочтены. Провозглашенное молодыми людьми “серьезное отношение к страданию и смерти, уважение к ним” заставляет читателя улыбнуться. “Сердечные пожелания скорейшего выздоровления”, “дружеские приветы”, горшки цветов в качестве подарков на дни рождения умирающим... Горький юмор... Ложь во спасение смешна.
“Очень скоро ко мне в душу закралось тайное предчувствие, что расширение рамок рассказа чревато опасностями, что в этом материале есть нечто значительное, раскрывающее безбрежные просторы для мысли”. Работа над романом затянулась на двенадцать лет. Полностью удержаться в “юмористической плоскости”, “заоблачном мирке” “бездумного и легкого, но, в то же время, овеянного дыханием смерти существования” Манну не удалось. Очень скоро он понял, что “Волшебная гора” “своевольно потянула” его “совсем не туда, куда хотелось”, что “ее мнение о самой себе сильно отличается” от его собственного. Ощутил, что вышел на “опасный перекресток” “скрещивающихся” ассоциаций.
“Роман всегда был для меня симфонией, произведением, основанном на технике контрапункта, сплетением тем, в котором идеи играют роль музыкальных мотивов”, - скажет Манн во “Введении к ‘Волшебной горе’. -...Понять до конца этот комплекс взаимосвязанных по законам музыки идей и по-настоящему оценить его можно лишь тогда, когда тематика романа уже знакома читателю, и он может толковать для себя смысл перекликающихся друг с другом символических формул не только ретроспективно, но и забегая вперед”.
Читатель способен убедиться, что конструктивной особенностью обоих произведений, связанных хронологически (и “Смерти в Венеции”, и “Волшебной горы”), является многозначность, полисемантичность. Она, как мы убедились на примере “fistula tartarea”, у Манна присуща морфемам, словам и даже целостным ансамблям элементов повествования. Он виртуозно использует грамматические ресурсы родного языка, создает парадоксальное соседство терминов, вводит в повествование много редких слов, делает скрытые намеки на некие культурные артефакты, которые в его тексте становятся яркими метафорами. Возможно, термин “транзи”, используемый в романе, происходит от выражения “transi de vie”, что означает ушедший из жизни.
В европейском искусстве предшественниками мумий на картинах “Танцев смерти” были так называемые транзи - надгробные изображения гниющих трупов. У слова “транзи” богатая семантика: переход, метаморфоза, перевоплощение, трансформация, претворение, транс. В романе транзи - это переход из “долины” в санаторий, где даже сама “природа погрузилась в то переходное состояние - тусклое, мертвенное и печальное, - которое предшествует окончательному наступлению ночи”. У попавшего в “Бергхоф” Касторпа тут же наступает транс - помрачение. “У меня все время такое ощущение, словно я не могу больше доверять своим пяти чувствам”, - признается молодой человек Сеттембрини.
Путь наверх, “на высоту целых пяти тысяч футов”, для Ганса Касторпа будет переходом из мира живых в мир мертвых. Переход многоступенчат. Ты становишься “уже наш” (то есть их), переходишь в лежачее положение, как мумия, ждешь закономерного транзита из “горизонталов” в “морибундусы”, а затем - на кладбище под горой.
Еще несколько значений. Продрогший, замерзший, посиневший от холода, окоченевший: в месте, куда попадает герой романа, каждого “приучают к холодку” в стерильном райке индивидуальных могил. Неподвижный, окаменевший, застывший на месте, затаивший дыхание: Касторп не раз становился свидетелем сцен всеобщего оцепенения, окоченения, обездвиженности, ступора. Приглашение к танцу смерти. “В программу входят всевозможные danses macabres”, - скажет Лодовико Сеттембрини юному другу в ночь маскарада.
Да и сама смерть, описанная двоюродным братом героя Иоахимом Цимсеном, предстает как жестокое веселье в балагане. Фигуры движутся за кулисы жизни, “в кружевных стихарях, впереди служка с крестом, крест золотой, на нем фонари, прямо погремушка с бубенчиками, которую несут перед оркестром янычар”.

Продолжение в комментариях...

Сборник является первым опытом синтезирования результатов археологических исследований предмето материальной культуры и этнолингвистического изучения культуры духовной. Он состоит из четырех частей, отражающих лингвистический, археологический, этнографический и мифологический аспекты изучения погребального обряда, что позволяет установить изоморфизм разных уровней обряда и типологическое подобие "переходных обрядов" вообще. Осорбая роль при этом принадлежит лингвистическому разделу, так как именно языковые факты обладают наибольшей доказательной силой для реконструкции индоевропейского обряда.

Приведем одну главу из сборника. Всю книгу можно найти в нашей библиотеке.


Погребальный обряд, как наиболее типичный, rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом, составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой и т.п.). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence (преимущественно, главным образом), а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое др.). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии "чистого" и "нечистого" (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с большей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны "того света" (ср. полесское выражение о таком времени: "могила открыта"). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер:Все празники опасные, дак не робятъ. Празники уси страшные, особенно Паска, Труйца. Маленький (праздник) ще хужэ будзе вредить [Толстая, 1986, 232].
Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова, 1982].
В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.
Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы статьи не предполагают свести к мотиву "уничтожения—проводов" все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства и др.) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом "проводов", независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).
Говоря в дальнейшем о мотиве "проводов", мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением/уничтожением (как крайней формы устранения) и все "жанровые" воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверия, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и т.п. и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь и т.п.). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т.п.). В предметном коде "проводная" семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как "отправления в иной мир, на тот свет" не только сближает его с собственно "проводными" ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы "проводов", "пути", преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения "Морены" [Толстая, 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом "проводов русалки" [Виноградова, 1986]. Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея "выпроваживания—уничтожения", которая реконструируется и в купальском комплексе.
В основу статьи положен анализ материалов Полесского Архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.
Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверия, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Иван Ведёмский, Иван Ведъмарский, Иван Колдунский, Иван Злостный, Ведёмска ночь, Иван-Ведьмар, Иван-Ведьмак, Вёдъ-мин Иван и под. [ПА; Толстая 1986, 124].
Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: Купалны Иван — это ж такая ноч , токо и пользовались волшэбники <...>Купала боялись. Говорили, бало, отбирали ведьмы молоко (Ласицк Пинск. Брест.); Купайло— г'это, говорить в нас, празнык, шо на г'этый празнык впдьмы вробляютъ, на г'это сьвято ecu впдьмы хддять (Спо-рово Березов. Брест.); "В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся... можно увидеть ведьму" (Велута Лунин. Брест); "На Купалу главное дело — ведьму стеречь... В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают" [Тавлай, 158 — Могилев, обл.].
В полесской зоне мотивы "изгнания—уничтожения ведьмы" в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как "изгнание" (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т.е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой "ведьму", в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов и т.п.).В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание и т.п.). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики "уничтожения" (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья и т.п.).
Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея "уничтожения" или "обезвреживания ведьмы" при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: Як не буде воды,— спалять впдьму <...>Занесуть у ров, кэнуть, пауками забьють(Орехово Малорит. Брест.); "По селу ходят несколько групп и у каждой своекупайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве" (Чудель Сарн. Ров.); Впдьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали, хлопцы кийкамы кидают на ту видьму и — на костер, шоб вон'а згорэла (Радеж Малорит. Брест.).
Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.
Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: На Купалу рдблят в'эдьму (= чучело) и спалюют её, шчоб больше не ходила, не доила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, потому спалить надо (Олтуш Малорит. Брест.); ... несём купайло (= пучок зелени на шесте) на перехрэсных дорогах и пальто, шоб так вйдьма згорыла, шо тягне молоко (Чудель Сарн. Ров.); Кастры палили колись на Ивана. Збирали лаптюшника — ведьму спаливаюцъ. Наносили ворохи, натягаем лаптюшникду, кауть, ведьму спаливаюць (Дяковичи Житкович. Гом.). Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражениеведьму па-лять (Н. Двор. Лисятичи Пинск., Онисковичи Кобрин. Брест, и др.).
В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: "Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили" (Лугин Житом. Житом.); "Вогнище шддержували щлу шч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село" (Новополь Чер-нях. Житом.); Перед Яном ту ноч палйлы кругом деревни огонь и стерегли ведьмы, штоб не шли до деревни: она, бачтэ, сама не ппй-дэ под огонь (Кончица Пинск. Брест.); "Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтобы отпугнуть ведьм <...>Ну, и когда уже приходит чучело, "черт", и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды" (Стодоличи Лельчиц. Гом.).
Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение "цедилки" (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: Каждый год ведьму палятъ на костре <...>То, шчо зжигаютъ — шчытай: ведьма зга-р'эла (Берестье Дубров. Ров.); В костёр нпшто бросали, штоб впдьма здохла (Спорово Березов. Брест.); "Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма при-де (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить... " (Заспа Речицк. Гом.); "Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашок, нитки варят до усхода сонца, иголки варят и крапиву <.„>всё это варили от ведьмы" (Глинное Рокитнов.Ров.); "На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что ее "печёт" (Крылос Галич. Ив.-Фр.).
Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении "цедилки", ниток, муравьев, конопли и т.п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приблизиться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигом огонь горишь — у пашой вidми живот болишь[Виноградова 1989, 110—112].
В соответствии с этими повериями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т.п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (котдра ж'эншчына нэ выйде на улицу, то мы ее обзывали вйдьмою; ср. также песенный мотив:Марина на Купали не бу-ла, то видьма була...), а с другой стороны, если в момент кипячения "цедилки" к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками и т.п. (Глинное Рокитнов. Ров.).
Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: Жаб кидали у костёр, бо г'это ж ведьма! (Оздамичи Столин. Брест.); Ведьма скпнецца лягушкою, жабою и молоко потягне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее (Верх. Тере-бежов Столин. Брест.); "Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи" [Романов, 295]; "Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают" [Шейн, 222]; "При варении "цедилки" молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь <...>Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: "Ведьма пришла, ведьма пришла!" парни ловят животное и бьют или забивают насмерть" [Крачковский, 129].
С повериями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [КОО, 23, 126—127, 176].
Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и повериям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (далеко од села шчоб було, купало кладутъ коб далёко от дяр'эуни, пуу-ки-лометра у сторону, далёко ад хат'эй, поза селом); границы села (на краю села, у канцы дзяр'эуни, на окраинах); вокруг села (когда несколько костров) (округ села кастры, кругом деревни, на каждом приселку кастёр); возвышенные места (на горци, на грудку, на высочыни, за канавою на гори); близость воды, болота(коло речки, на б'эразе, де вдзеро, под болотом); близость высокого дерева или леса (де дуб велики, коло леса, у лясу); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на выпасах, де худоба ходить); дороги или перекрестки (на дардге за сялдм, на poзxidниx дорогах, на крыждвэй дордзи, при дороге, на крэстдвые дороги). Изредка отмечался обычай варить "цедилки" и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.
Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте и т.п.); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешенные венками, лаптями и т.п., иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницыvтелеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки и т.п.).
Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.
1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой — 1979, с. 230—240). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его в ряде случаев укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.
По имеющимся у нас полевым материалам, в Западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых "ведьмой": Хлопцы робили "ведьму": мешок напакуют сыном, в усе дыравое оденут. Подпалылы — и туда кидае (в огонь), и кажуть: "Будет ходить чи не будет?" (Рясное Емильчиц. Житом.); Зроблять такую впдьму, як жывая, нарысують лицо, венки, ленты чэп-л'яли <...>и спалюютъ ее, чтобы больше не ходила (Олтуш Мало-рит. Брест.); Голову вйдъми зробим такую, снопа" возьмём ей, крыем цветками. Идём по селе с тою ведьмою и спиваем <...>хлопцы кийками кидают на ту впдьму, — и на костёр, шоб вона згор'эла (Радеж Малорит. Брест.).
Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: Роблят такую ведьму, нэсут ее, возьмут палки звяжуть, рукы такп зд'елають, венка наложать на голову. Из деревни вындсять туды, до мостка, де рпчка, вода йе. Побъють ее чи палять (Радеж Малорит. Брест.); Бэруть кыёчка толстенького, другого кыёчка прыв'язывалы. Наложылы рубашку, вындчка завъютъ, уквптять, паубирають. Вона у шапкы, пл'атте наложать юй. Занэсуть далёко и бьють, шчоб вона не прышла. Побыдть ведьму и пуд муост кь'туть (там же); Робили вгдъму, били ее палками, приказуючи: "Купала била вгдьму забила", в огонь не кидали и в воду теж Hi (Соловья Старо—Выжевск. Волын.).
Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом "гнать — изгонять": Впдьму робили. Шмотки збирали и робили. Латки усяки. Руки шпють, вони такп расставлены, голову зрдбят , хустку завъяжутъ, венка вили, венка — на хустку, юбку одевали, на ноги — постолы <...>у вечор впдьму г о ни л и скрысь село. Девчата впдьму на т'эчке несуть, а ззаду хлопцы камёнями к'эдають (Орехово Малорит. Брест.); аде-вают андарак, чдрную хустку, разрисовывают лицо чорной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дяр'эвни угоняют (Золотуха Калинкович. Гом.).
В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы "деда" такого, рубашку наденем, руки зделаем... (Картуши-но Стародуб. Брян.); "Делали чучело "чёрта" просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей <...>и роги черные из палок" (Стодоличи Лельчиц. Гом.); "На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги <...>штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — ив агонь или разорвуць, раскидаюць" (Голубица Петриков. Гом.); Робылы чучэло из старых шапок, од'эжи, соломы, насажувалы на палку чучэло и водылы по сэлу (Клышки Шост-кин. Сум.).
Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длинной палке, на шесте, на срубленном деревце (на длпнну пауку наткнуть и несуть, укрепляли на жерди, на т'эчке несуть). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: Як впдьму занесуть у озеро, распалять кастёр <...>Тэч-ку, на коей впдьму несли, у центр ставят (в костер). Дгты з головешками бпгають, скачуть кругом. У костра веселились, шо забили тую впдьму (Орехово Малорит. Брест.).
2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: Купайла (= ромашки) брали: один пучок— голова, други — руки роблят, ешчё — усё тпло. Вместо юбки латкою замотают, завьяжут хусткой, на длпнну пауку наткнут и несуть; нарвут квитки, звёжут их — вот и уся "впдьма"; Ведьму делали с цвету, с бурьяну; В'эдьму звяжуть из травы как'эй-нибудь, цветоу навьяжуть... С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно купайло, осмыслялись в ряде случаев как "ведьма" или как ее атрибут: у вЬчори перед Иваном рвэм ус'якэ зплле, перепровь-язуем его на току тычку, свпчкы туды. Такд тяждло вонд, шо у чо-тордх нэсэмо <...>на пэрэхр'эсных дорогах и пальто, шоб так впдьма згорыла (Чудель Сарн. Ров.); в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый купайло, в воду с мотивировкой шоб плыла тая впдьма умеете з водою, а некоторые подбрасывали "купайло" во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что "купайло" (зеленый символ) бильш до впдьмы касаецца, — проявляются и в предостережениях типа: Сохрани бог, як его корова з 'й-исть! Для того его и палять, шоб корова нэ з'йпла (Чудель).
Общими как для чучел, так и для пучков зелени, были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т.п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, ритуального деревца, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай "папороть бити": на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg, t. 54, 281] " збирають папороть а уклавши у стропи, запалюють" или: "бьють папороть на вхрест буком" [Шухевич, 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай "цыбулю секцп" на Купалу, т.е. палками избивать растущий зеленый лук (Макишин Городнян.). В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: на прыпечке жгут крапиву — от ведьм, шчоб у хату не вошла (Челхов Климов. Брян.); после сбора целебных трав хозяйка придё и палить зелены папороть, — у кдмину засунуть и поуну хату дыму напускають (Сварицевичи
Дубров. Ров.).
На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в Купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверие: лесная папаратъ — это як ад русалок <...>уже папарать цвит'э— то значить красуется душа русалок; Русалки просто дають свою красу папарати (Днепровское Черниг.). Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в Ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем "ивановской копны", в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко, 86—87].
3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для Волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось купайло, купалнык, вйлце, йильце. Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы, — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для Волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, 80—82].
Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (купайлой) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т.п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).
Следующим "шагом" видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т.п.). Ср., например, следующие варианты: "Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты" [Толстая 1982, 80 — Житом, обл.]; "У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех "рас-сухах" и зажгут куклу, а она горит" [Тавлай, 157 — Брест, обл.]; "Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т.е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали" [Тавлай, 157 — Брест, обл.].
Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело "ведьмы" или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими повериями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: Под Галёукой буу дуб, на Купауного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб (Олтуш Малорит, Брест.); На ров'ах тры сосн'э стояло, и на тые сосны на Ивана Купайло уси ведьмы прилетали (Копачи Черноб. Киев); Дэдьлш ecu збыраютъся на дуб на Купалного Ивана (Озерск Дубровиц. Ров.); А етие ведзьмы на Купалного Ивана злетаюца усе у место, на ту дорогу, дзе там стояла дзеревйна — тополя (Стодоличи Лельчиц. Гом.); Говорать, на Купайло идут ведьмы и на бердзу садяца. Ведьмы там танцевали, отмечали празник свой (Нов. Двор Пинск. Брест.); У нас там дубы булы, с крыслами булы дубы (= ветки наподобие сидений),там я бачыла на т'эмо дубовэ, туда впдьмы со всего свиту злэталысэ на Купалного Ивана (Радеж Малорит. Брест.). Ср. аналогичные поверия о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там, а затем исчезали [Виноградова 1986, 121—126]. Ср. также характерный для купальских и русальных песен мотив "купалочка-русалочка на дуб лезла" [Виноградова 1989, 112—112].
4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т.п.). В большей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома и т.п.; Кожная диучына сплэт'э соби виночка, коло того "купайла" походить и ужэ спалюе чы у воду кйдае (Чудель Сарн. Ров.); Венки плели, надевають на голову, а потом в огонь покидають (Стодоличи Лельчиц. Гом.); Як р'эчка близко йе, так бросали венки в воду (Золотуха Калинкович. Гом.); Венки плели, потом на воду бросают: "хай русалки гуляют да нас не ган'яют" — приговаривали (Стар. Боровичи Щорск. Черн.); Плели венки, а як жэ, але не палили и по воде не пускали, бо р'эчки у нас нема, а вешали венки на дуб (Киров Наровяян. Гом.).
Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья, встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [Куп. i пятр. п., 32], отнесение на кладбище [Тавлай, 13], перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов, 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта для сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому "купалой", венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит до тла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Кгсек, 315]. В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стены, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, "бо вони святыи, их выбрасывать нельзя" (Спорово Березов. Брест.); "невикористани трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать" (Людвиновка Овруч. Житом.).
5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д.К. Зелениным: "В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают"[Зеленин 1914, 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: "кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить" [Толстая 1982, 77], як ны зобьють, то будэ в1дьма щ'лый рик лякаты (Симоновичи Дрогичин. Брест.). В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: Беруть такую островину, на какой багато голья, закопають у землю, начепляютъ кошели, постолы — и запалять. На деревину чепляють постолы, можно и хвосты кдньские цеплять, и черепки —коньские головы, як найдуть, дак почепляютъ, старые колёса, штонегодяшче — почепляютъ (Стодоличи). В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: "В купальскую ночь надевают на палку голову (=череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: "Змея бежить!" или "На двурка вэдьма бежить!" (Камень Пинск. Брест.). Ср. разновидность проводных ритуалов ("проводы весны", "проводы русалки"), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, 101].
6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны и т.п.: На Купайлу вострдгу мётроу з десять зробйли, кошлёу старых, остдпкоу, кумлей начеппли, подпалили и, посядучы, спевають (Стодоличи); Пасэрдыни костра ставылы носылыцу, стаулять колёса звёрху... (Онисковичи Кобринск. Брест.); На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигав (Бостынь Лунинец. Брест.); Тычину ставили, лапти вешали, зажигали <...>бегають, крычатъ:"Ведьму палимо!" (Нов. Двор Пинск. Брест.); вкапывали в землюжердь 4—5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу, — колись таки у нас были мазницы, вона такй с мазею, — да и поставят тычку да и запалять зверху (Выступо-вичи Овруч. Житом.).
Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т.е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки:На Купалу на гори запальваютъ дыркачы (= старые веники) и бёгають на гори, говорить: "вэдьму палятй' (Чухово Пинск. Брест.); Деркачй палылы, бегали накбло хаты, коб якая ведьмарка не вошла у хату (Хоромск Столин. Брест.).
В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.
Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.
Массовым в полесской зоне являются поверия о том, что ведьма может принять вид колеса: Шдьма мпже перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в метку (Межирич Каневск. Черкас);Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится(Гостролуччя Баршевск. Киев.); Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)... А женщина вот без руки и осталась (Прудки Малоярослав. Калуж.);Клубочком чи дёжкою котится ведьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубок, в колесо (Вел. Весь Репкин. Черн.); Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ! (там же); На Купального Ивана мужики посели да пилновили видъмарку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо избили палкой — и зробйлась жаба страшна, на следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве (Комаровичи Петриков. Гом.); "На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство" (Золотуха Калинкович. Гом.).
Е.Р. Романов записал в Сенненском у. поверие, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз гэта ведьмы мучутца) [Романов, 210].
В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: На Ивана Купалу стыркаютъ галаву кардвью (= череп) на кол <...>шоб уражай, двор богатый буу. Кол тый на городе сабе становйли (Стар. Боровичи Щорск. Черн.); Такё колесо поставять высоко, дак то, кажуть, коршун не будзе хапацъ курий(Кочище Ельск. Гом.); "Перед Купальным Иваном и перед Юрьм абносят (или катят) колесо вокруг дома — от коршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года" (Комаровичи Петриков. Гом.).
7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы и др.), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера:Парубки придуралисъ: зрдбят чучело ведьмы, коб дивчата пужалисъ <...>Убэрэця мужчина у сардчку ддугу, подпояшеца и ходит как ведьма, пастебае диучат лазйною — пужае... (Дягова Менск. Черн.); Горить костёр и коло його ствають <...> Todi хтось перебираеця у вгдьму. Бона тока страшна, що dimu тгкають од ей Шдъма гонит ycix округ "купалочки" (= украшенная вербовая ветка) (Билив Ров. Ров.).
Большая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: Убярэца якйя баба ды лякае децей, убярэ"ца у дбугую сподньщу, косы распустить — и гоняеца за детьми (Спорово Березов. Брест.); Такёи дёуки ти жонки-молодицы сорочки понадёютъ белые да бёгають, да метлою быдться <...>, те утекають, а те догоняють (Пирки Брагин. Гом.); парни наряжались ведьмами — ведьмы наряжались и пих&ють у огонь парней, девок (Прудки Малоярослав. Калуж.).
Вместе с тем элементы обрядового инсценирования "изгнания ведьмы" можно заметить в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить "ведьмой" одну из участниц. Так, в с. Ново-поль (Чернях. Житом.) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд "вредоносных" действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т.п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: "Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется "ведзьма" — как ее называют" [Дмитриев, 226—227].
Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или и белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т.п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились "ведьмой" и "чертом", в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — "дед" и "баба" [Куп. i пятр. п., 35].
Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя "дзеука-Купала" [Киркор, 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли "кустом" или "Купалой"; если близко была речка, то "куст" вели к ней и толкали в воду [Federowski, 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: "В канун Купалы одну из девушек "ображаюць кустом", навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы "куст" проходит всю деревню <...>Выйдя в чужое непременно поле (т.е. за границу села — Л.В., СТ.), участники сжигают зелень и при пении и "скоках" через огонь проклинают "видьмаров" и "волков", которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже "гйнуць" [Никифоровский, 251].
Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает "кустовые" ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки "видьмарам" и даже вызывает их гибель).
Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили "цедилку" с иголками, муравьиную "кашу", нитки и т.п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т.п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, "чтобы никакие чародейства не приставали"; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу: били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, крычатъ — пужают am дярЗуни вёдьмау) романов, zuyj; ооронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.
Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы; "Во время разгорания костра бегают, кричат: "Ведьму палимо!" (Нов. Двор Пинск. Брест.); Заложить кострй и ее(ведьму) пйлять на крэстбвые дороги и скачуть и кричать: О, так вздьма скакала колб корду на Йвана! Шчоб у вйдьмы ноги крутьглы, тьш рукы покрутылы, глаза вь'талылы! Мы тобй талым! Ты больш нэ будэш скакаты! (Олтуш Малорит. Брест.); Несутъ (чучело ведьмы) селом и крычутъ: "Все выхбдьты впдъму биты!" (там же); "Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: "Не иди, ведьма, у мае жыта! Я ведьму карчаунёю, галаунёю!" [Романов, 211]; "Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух <...>молчание прерывается криками: "Ведьма идет, ведьма идет!" [Крачковский, 133].
Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с повериями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалщъ, ведзьму спаймацг та й на вагонь пакласцй Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой "живот болит", пока горят костры, которая "на дуб лезла, кору грызла" и др. Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы "изгнания", "преследования", "убиения" животных или "отправки их на дерево" (подробнее о песенных мотивах — Виноградова 1989, 109—119).
Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухающего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: "Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует" [СХИФО 1907, 158].
Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: "прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров" [Богданович, 116]; молодежь прыгает через костер "в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года" [Булга-ковский, 179]; "кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года" [Зеленин 1914, 452]; хлопцы "колышут" девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов, 295]; "коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рис були здоpoei i переганяють також худобу, щоб ii чари не бралися" [Етн. зб. 1898, т. 5, 209].
С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: "девушку, которая не перескочила через костер, называли "ведьмой" [Крачковский, 137]. Точно такие же поверил фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Za-wistowicz, 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska, 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т.е. все ту же функцию костра — "отгона", "уничтожения" злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою (Киров Наровлян. Гом.). Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: "когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала" [Завойко, 85].
Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: "голля встромляютъ (в землю), прикрашаютъ квточками, букет встромляли, цветочками обкладали, цыбулю крадутъ, маку по-встрбмляютъ у "купала". После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно "купала", эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): Поставят купалу — нарвём веток разных, як веник, посередине крапива, прыгаем (через нее), a madi т5ю купалу разрываем гуртом (Дягова Менск. Черн.); "Букет, насаженный на палку,купай-ла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду" (Гостролуччя Баршевского Киев.); "там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду" [СХИФО 1907, 158].
То, что мотив "уничтожения нечистой силы" в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, "разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что "изгоняют ведьм" ("wypqdzaja. czarownice") <...>В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что "выжигают ведьм" ("wypalaja. czarownice") [Stelmachowska, 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это "летят ведьмы" ("lecu carodejnice"). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: "Идем выбрасывать ведьм" ("Idem vyhazovat' carodejnice"). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: "летают ведьмы" ("litaji carodejnice") [Tomes, 95]. В Южной Чехии о разжигании янских костров говорили "сжигали ведьм" ("palily carodejnice") [Vancik, 51].
В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: "Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!" [Karczmarzewski, 99], "Uciekaj, ka.kolu, bo cie. be.de. polul (= palil)!", "Uciekaj, snieciu, bo cie. be.de. swiciul (= swiecil)!". Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Krcek, s. 320]. В мазовецких селах при разжагании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger, 238].

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т.п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш (Малорит. Брест.), по рассказам стариков, в 1918 году во время эпидемии лихорадки женщины "зробйли маленьку ведьмочку (= чучело ведьмы), занесли, спалили в концэ сэла, — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать" [ПА].
Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности "проводов Русалки" отмечал Д.К. Зеленин, писавший, что "в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь" [Зеленин 1916, 212].
Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. "Необходимый" и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (Западное и Центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (Восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых "собутковых" кострах юго-вост. Польши, лишь в 14-ти пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в 26-ти пунктах — к Зеленшм Святкам (т.е. к троицкому периоду).
Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные и др., — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами "проводного" ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом. В этой связи нельзя не вспомнить выводы, полученные в результате музыковедческого анализа, который позволил обнаружить прямые связи основного купальского напева, распространенного на большей части Белоруссии, с интонациями традиционных похоронных плачей [Куп. i пятр. п., 41]. Уже давно привлекал внимание исследователей купальской песенности факт странного несовпадения между веселыми, шутливыми по содержанию текстами и заунывными мелодиями плачевых интонаций. По мнению некоторых музыковедов, ключ к разгадке смыслового назначения типового купальского напева, обнаруживающего явные черты традиционного голошения, следует искать в том, что ядром купальского обряда является сжигание или потопление ритуального символа, что сближает его с похоронными обрядами и соответствующими плачевыми интонациями [Тавлай, 70—71].

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Гродно, 1895.
Булгаковский Д.Г. Пинчуки. Этнографический сборник // Записки РГО по отд. этнографии. СПб., 1890, Т. XIII, вып. 3.
Виноградова J1.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской "русальной" традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.
Виноградова Л.Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славян" ской культуры // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской культуры. Источники и методы, М., 1989.
Дмитриев М.А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного Края. Вильно, 1869.
Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великоруссов Владимирской губ,// Этнографическое обозрение, 1914, № 3—4.
Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива РГО. Вып. I. Пг., 1914.
Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.
Киокор А. Этнографический взгляд на Виленскую губ. // Вестник РГО, 1857.
КОО — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Летне-осенние праздники. М., 1У78.
Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина. М., 1874.
Купальсюя i пятроусмя пест: Беларуская народная творчасць. Минск, 1985.
Макаренко А.А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении // Записки РГО по отд. этнографии. СПб., 1913. Т. 36.
Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверия. Витебск, 1897.
ПА — Полесский Архив. Материалы экспедиций Института славяноведения и балканистики АН СССР, проводимых под руков. Н.И. Толстого.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912.
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
СХИФО — Иванов П.В. Жизнь и поверия крестьян Купянского у. Харьковской губ. // Сборник Харьковского историко-филологического об-ва. Харьков, 1907, кн. 17.
Тавлай Г.В. Белорусское купапье: Обряд, песня. Минск, 1986.
Толстая СМ. Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена) // Труды по знаковым системам. Т. XV. Типология культуры: Взаимное воздействие культур. Тарту, 1982.
Толстая СМ. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.
Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. I. Ч. 1. Бытовая и семейная жизнь белорусов в обрядах и песнях.
Шухевич В. Гуцульшина. Львов, 1904. Т. 4.
Federowski M. Lud Biatoruski na Rusi Litewskiej: Materialy do etnografii slo-wianskiej, zgromadzone w lat. 1877—1891 przez M.F. Krak6w, 1897. T. I — Wiara, wierzenia i przesady ludu z okolic Wolkowyska, Slonima, Lidy i Sok61ki.
Gloger Z. Obrze,dy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwia i Biebrza // Zygmunt Gloger — badacz przeszloSci ziemi ojczystej. W-wa, 1978.
Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1970. T. 54. RuS Karpacka. Cz. 1.
Kriek Fr. Sob6tka w Galicyi // Lud. 1898. T. 4. Z. 3. S. 308—322.
Stelmachowska B. Rok obrze,dowy na Pomorzu. Torun, 1933.
Tomei J. Masopustnl, jarnf a letnf obyfceje na Moravskem ValaSsku. Strdznice, 1972.
Vaniik F. Kalendafni obyceje z Jihoceskeho Sobenova (Terenni vyzkum z let 1962—1963). Pr., 1969.
Zawistowicz K. Obrze.dowoS6 Swietojanska // Wiedza i zycie. 1929. R. 4. N 7.

1. Вампир с Ольшанского кладбища
Не далеко от старой части кладбища можно встретить безымянную могилу, некогда принадлежащую, как и склеп рядом с ним, одному немецкому роду. По легенде, каждое полнолуние поднимает из безымянной могилы мертвец и блуждает по кладбищу в поисках своей жертвы. Если он найдет одинокого прохожего, то схватит его за горло и спросит «Какое у меня имя?». Если прохожий не ответит, то вампир выпьет его кровь, а его тело унесет в могилу.
2. Слепой вампир с Йозефова
Каждую ночь просыпался вампир в своем гробу, но его воспоминания о тех днях, когда он был еще живым, очень тревожили его. Он хотел, еще раз увидеть солнце. И однажды ночью, он проснулся слишком рано, когда солнце еще садилось за горизонт. Превозмогая страх, он открыл окно склепа и посмотрел на солнце – и последний луч ослепил его. С тех пор вампир был слепым. Он не мог как прежде искать себе новую кровь. Поэтому, он стал появляться с наступлением тьмы на улицах Йозефова, одетый как бродячий музыкант с черной скрипкой в руках. Он начинает играть очень печальную музыку, но как только эти звуки коснутся чьей то одинокой души, то скрипка начинает манить их к себе, в объятия слепого вампира. Вампир выпивает кровь своих жертв, а из его слепых глаз, падают на мостовую Йозефова кровавые бусины.
3. Вампир Лукаш
Некогда, в 16 веке, один старый князь, решил заняться алхимией, что бы вернуть себе былую молодость. Он испробовал множества рецептов, но ничего не помогало ему. Однажды ночью, он пошел на Жижков и подслушал о чем говорят мертвецы в своих могилах. Мертвецы жаловались, что им нужна новая кровь, и если эту кровь выпить из чаши, которая сделана из глины, что можно найти на кладбище, то уж тогда они снова будут живыми. Старый князь Лукаш на следующий день собрал глину на старом кладбище и повелел сделать из нее чашу. Когда чаша была готова, князь Лукаш убил служанку, наполнил ее кровью эту чашу и выпил. На некоторое время князю показалось, что к нему возвращается молодость. Через несколько дней он убил еще одну служанку, а потом и ее малолетнего сына и выпил их кровь. Когда прошел месяц, соседи стали жаловаться, что пропадают люди. Когда солдаты ворвались в дом к Лукашу, то они увидели старого князя, который сидел на груде мертвых тел и пил кровь. Солдаты убили Лукаша, а его труп не решились похоронить на кладбище, а кинули в колодец, что был в подвале дома и замуровали его, чашу из волшебной глины разбили на множество частей. Говорят что с тех пор, недалеко от Градчан можно встретить старого князя, который просит у прохожих крови, чтоб вернуть себе молодость.

Вампиры нового поколения. Новые легенды. Совсем недавно в Праге появились и новые легенды о вампирах, например о Маме Дракуле. Говорят, что на Вышеградском холме стала появляться пожилая женщина в старинном платье и высоком парике. Каждый 13-й лунный день она ищет своих жертв.
Платок-вампир. Говорят, что в некоторых антикварных магазинах, стал появляться старинный кружевной женский платок из шелка. Каждая женщина, которая купит этот платок и оденет его себе на шею, утром будет мертва, а платок станет ярко кровавого цвета. Платок нельзя ни разрезать, ни сжечь - каждой ночью он исчезает и снова появляется в антикварных магазинах Праги.

На нашей страничке VKвесь февраль мы будем вспоминать все значимые оссуарии, о которых мы рассказывали.
Но главное: мы стараемся сделать наиболее полные галереи указанных объектов, а чтобы череда черепов не утомила, будем разбавлять ленту объемными альбомами красивейших некрополей мира.
Поэтому, если захочется на что-нибудь полюбоваться, то будет достаточно зайти к нам, а не искать что-то по ссылкам и сайтам.
Напоминаем, что в процессе сбора и библиотека сообщества в соответствующей теме.
Все это не значит, что сообществу будет уделяться меньше внимания, а вперед будет выдвигаться группа в соцсети. Мы всего лишь стараемся поменьше использовать всевозможные хостинги, которые со временем летят или лагают. Понятно, что и контакт может ввести ограничения и прочее, но пока это самый оптимальный вариант хранения наших сокровищ. =)

Мы вам уже рассказывали о катакомбах Рима, теперь пришла очередь царства Аида - Неаполя.

Подземелья Неаполя - это настоящее "царство Аида", которое является полной противоположностью стремительному движению современного портового города на юге Италии. Здесь царит тишина мира загадок и тайн.
Под улицами и домами Неаполя расположен целый подземный город с более чем 700 пещерами и длинными галереями и туннелями, откуда неаполитанцы веками извлекали туф, строя из него свои жилища, церкви, палаццо и даже городские стены. Древние ритуальные склепы и подземные святилища – гипогеи, древнегреческие пещеры, древнеримские акведуки, средневековые туннели, секретные тоннели Бурбонов и подземные ходы… Среди найденного при раскопках встречаются предметы возрастом до 5000 лет. В некоторых частях города древняя греко-римская подземная система акведуков и цистерн была объединена в более позднюю систему, построенную в 1600-х гг. Она использовалась приблизительно до 1885 г.: снабжала водой каждый дом и предприятие в городе, используя индивидуальные колодцы, соединявшиеся с подземными резервуарами. Сегодня многие из труб, проложенных в древних туннелях и акведуках, все еще используются, но находятся в ужасном состоянии. С 1989 года, гиды ассоциации "Подземный Неаполь", под руководством спелеолога Энцо Альбертини, проводят экскурсии по греко-римским катакомбам. Спуск в подземный Неаполь находится у церкви Сан Паоло Маджоре на площади Сан Гаэтано. Перед попавшими в подземелья открывается разветвлённая сеть акведуков, ниши, гроты, кладбища.
Первые христиане собирались в подземельях для совместных тайных молений; здесь же они хоронили мучеников и единоверцев. Раннехристианские катакомбы Сан Дженнаро, относящиеся ко II в. (вход с виа ди Каподимонте), содержат несколько гробниц епископов (Св. Януарий, мощи которого сейчас почивают в кафедральном соборе, первоначально был погребён именно здесь); многочисленные фрески, в т.ч. - первый образ Св. Януария, Добрый Пастырь, Адам и Ева; любопытную стеллу, вероятно, посвященную культу сына Диониса, Приапу, и крестильную купель VIII в. Впечатляют также катакомбы Сан Гаудиозо (V в.), расположенные под церковью Сайта Мария делла Санита и связанные с культом священномученика Гаудиозо. В этом же районе - подземное кладбище делле Фонтанелле, почитаемая неаполитанцами усыпальница-костница. На Пьяццетте Сан Северо а Каподимонте - вход в катакомбы Сан Северо (IV в.).



Катакомбы святого Гаудиоза (итал. Catacombe di San Gaudioso) — раннехристианское подземное кладбище, использовавшееся вплоть до XVII века, расположенное в северной части Неаполя.
.flickr.
Расположение
Катакомбы Сан-Гаудиозо расположены в квартале Санита, на севере современного Неаполя. Эта территория находится за пределами античного и средневекового города, так что по римским законам могла использоваться для погребений. Квартал Санита расположен в долине между холмами Вомеро и Каподимонте, здесь находится много природных гротов и расщелин, послуживших отправной точкой для создания ряда подземных кладбищ. В этом же квартале находятся катакомбы святого Яннуария (Сан-Дженнаро), святого Севера (Сан-Северо), а также кладбище Фонтанелле.
Над катакомбами Сан-Гаудиозо воздвигнута монументальная базилика Санта-Мария-делла-Санита, из которой в настоящее время и осуществляется доступ в катакомбы. Ближайшая станция метро — Materdei (первая линия), далее необходимо подниматься наверх по улице Санта-Тереза-делла-Скальци (Santa Teresa della Scalzi) в сторону Каподимонте, а затем спуститься к базилике на общественном лифте Санита (Аscensore Sanita).

Краткое описание
Катакомбы Сан-Гаудиозо представляют собой типичное раннехристианское подземное кладбище. От основного входа расходятся несколько коридоров, от которых отделяются более мелкие. В стенах коридоров расположены в несколько рядов локулы (loculi) — горизонтальные ниши для одиночных погребений. Захоронения наиболее почитаемых христиан, а также имущих членов общины организованы в аркосолиях (arcosolium) — нишах, верхний свод которых представляет собой арку. Чаще всего аркосолии находятся не прямо в коридорах, а в отдельных комнатах — кубикулах. В полах кубикул также находятся могилы — так называемые формы. Стены кубикул и своды аркосолиев украшены мозаиками или фресками V—VI веков.
В XVII веке катакомбы были значительно расширены доминиканцами — орденом, владевшим расположенной выше базиликой Санта-Мария-делла-Санита. Во вновь созданных подземных пространствах доминиканцы организовали специфические для катакомб Сан-Гаудиозо захоронения — амбулаторию, а также кантареллы — помещения для высушивания тел усопших.

Катакомбы V—VI веков
Гробница святого Гаудиоза находится в отдельной кубикуле (1). Первоначально святой был погребён в богато украшенном мозаикой аркосолии, затем его тело было помещено в отдельный саркофаг, использовавшийся также в качестве алтаря. Надпись над саркофагом сохранилась в идеальном состоянии и указывает на имя погребённого и дату его кончины. Мозаика аркосолия, напротив, очень повреждена — на фоне узора из листьев и виноградных грозд находилась, предположительно, увенчанная нимбом фигура Гаудиоза.
Кубикула святого Ностриана (2) сохранилась гораздо лучше. На мозаике аркосолия изображён сияющий крест. На потолке кубикулы находятся фрески с ликом Христа (в центре) и четырёх евангелистов, символически представленных в виде тельца (Матфей), льва (Марк), ангела (Лука) и орла (Иоанн Богослов). В XVII веке по заказу доминиканцев Джованни Балдуччи изобразил на стене кубикулы портрет святой Екатерины Сиенской.
В следующей кубикуле (3) находятся сразу два украшенных мозаикой аркосолия. В одном на фоне сложного узора из виноградных листьев изображена чаша, из которой пьют два голубя. Этот сюжет, часто встречающийся в катакомбной живописи, символически представляет блаженство святых (голуби), наслаждающихся из источника вечной жизни (чаша) в раю. Мозаика второго аркосолия содержит изображение стилизованного саркофага, над ним сияет крест, по обе стороны от которого находятся агнцы. Это также символ святых (агнцы), которые благодаря победе Христа над смертью (крест над саркофагом) вкушают жизнь вечную в раю.
Последний сюжет получил развитие в ещё одной хорошо сохранившейся мозаике (4). Птица с огненными распростертыми крыльями и короной у ног держит медальон с изображённым крестом и буквами α и ω. α и ω — это заимствованные из Откровения символы, означающие всесильность и всеобъятность Бога, а птица феникс, добровольно сгорающая и возрождающаяся из пепла, для ранних христиан была символом Христа, победившего смерть.
В катакомбах Сан-Гаудиозо находились мощи священномученика Созия, диакона Мизернского, пострадавшего вместе со святым Яннуарием. Фреска над гробницей Созия (5) содержит сияющий крест, фигуры первомученика Стефана и самого Созия. Созий изображён проповедующим Евангелие, с поднятой правой рукой.
Последней из фресок V века, входящих в стандартный маршрут, является изображение некоего усопшего Пасценция, уроженца Африки, судя по цвету лица (8). На фреске Пасценций преклонил колена перед апостолом Петром.

Катакомбы XVII века
- Кантареллы
В XVII веке доминиканцы значительно расширили катакомбы. Непосредственно за основным алтарём крипты было обустроены кантареллы — значительное помещение с десятками вертикальных ниш (6). Эти ниши, которые называются seditoi (букв. седалища) или cantarelle (букв. сушильни), представляют собой вырезанные из туфа сидения с находящимися под ними урнами. Тела усопших помещались на сидения и высушивались здесь. Впоследствии высушенные мумифицированные или скелетированные останки помещались либо в частную гробницу, либо в общественный оссуарий.


- Амбулатория
Протяжённый коридор за сушильнями был отведён доминиканцами для обустройства так называемой амбулатории (7). Тела усопших в сидячем положении помещались в вертикальные ниши, а затем замуровывались, за исключением головы. Перегородка, закрывавшая тело усопшего, покрывалась фреской с изображением покойного (без головы), в одежде и со знаками отличия, а также наносилась надпись с его именем, званием и эпитафией. Стены амбулатории представляли собой череду изображений замурованных в стены мертвецов, а венчались эти изображения нишами с черепами этих усопших. В амбулатории было похоронено таким специфическим образом шесть человек: Свева Джезуальдо, принцесса Монтесарчо; магистрат Диего Лонгобардо; Марко Антонио д’Апонте; Счипионе Бранкаччо; флорентийский художник Джованни Бальдуччи и один из монахов-доминиканцев. Изображение последнего наиболее красочно и соответствует макабрическим взглядам устроителей этого специфического кладбища. Перед молящимся доминиканцем предстоит увенчанная короной Смерть, вооружённая мечом и песочными часами.
Амбулатория в течение последующих веков являлась одним из излюбленных мест паломничества неаполитанцев, приходивших сюда молиться о душах, томящихся в чистилище. Поскольку этот культ постепенно оброс рядом обрядов и суеверий, с трудом совместимых с христианским вероучением, архиепископ Неаполя приказал в 1960-х годах убрать черепа из амбулатории. В настоящее время амбулатория представляет собой галерею с «безголовыми» фресками — от убранных черепов остались лишь небольшие ниши.

Благородные господа платили бешеные деньги за то, чтобы быть похороненными в этой (и других тоже) церкви. Тело, привязанное за шею, спускали через дырки в полу вниз… Там его усаживали в нишу и ждали, пока жидкости стекут, а голова натурально отвалится. После чего остатки тела ночью перетаскивали в общую могилу, а череп выставляли на обозрение. Мест было не очень много, поэтому надо было быстренько освобождать помещение от тел… “Выставочный зал” был, по всей вероятности вот этот. Здесь череп закрепляли в стенке и рисовали картину остатков тела.

Единственный – “Сторож” вмурован в стену со всем своим скелетом. Интересно, что вмуровано два скелета: все кости двойные. Кроме головы.
Вот такая странная манера хоронить своих близких. Придумана она была исключительно для того, чтобы зарабатывать. Скопирована с испанского “оригинала”, только там жидкости тел стекали в море. Продержался этот обычай где-то лет 30, после чего был официально осуждён церковью и запрещён.©
В амбулатории мужики похоронены в одной стене, а бабы - в противоположной. А вот на входе рядом стоят в нишах замурованы мужской и женский скелеты.Байка такова. Жили-были в Неаполе юноша и девушка. И любили они друг друга. И вот юношу призвали на войну, он долго не возвращался, и семья заставила девушку выйти за другого. Прошло много лет, и эта девушка, а на тот момент уже зрелая матрона, решила пощекотать нервы и посмотреть на доминиканскую амбулаторию. При входе она увидела в нише некоего усопшего (все помнят, что черепа были обращены затылком к зрителю), и вдруг череп сам собой повернулся, и в его жутком оскале дама опознала своего прежнего возлюбленного. Она упала замертво и была похоронена в соседней нише. ©

- Цистерна
В качестве кладбища доминиканцы использовали также осушенную античную цистерну (9), находящуюся под правым приделом базилики. В помещении цистерны сохранились захоронения XVII века, подражающие раннехристианским катакомбам, а именно локулы, аркосолии и формы. В настоящее время через цистерну организован выход из катакомб Сан-Гаудиозо.
+Наша галерея+


Изначальное место захоронения Святого Януария, катакомбы находятся близ церкви Сан-Дженнаро в квартале Санитà на севере современного Неаполя. Эта территория находилась за пределами античного и средневекового города, так что по римским законам могла использоваться для погребений. Катакомбы состоят из двух непересекающихся рядов. Исходное ядро образовалось в процессе эксплуатации и расширения так называемого «нижнего вестибюля» в период конца II - начала III веков. Впоследствии от него ответвились крытые галереи нижних катакомб, образовавшиеся вследствие горизонтально-направленной выемки грунта. Что касается верхних катакомб, то здесь можно выделить несколько этапов развития: происходит она из древней гробницы, которую сегодня мы называем «верхним вестибюлем», знаменитым, прежде всего, фресками свода конца II века. Основными элементами, характеризующими верхние катакомбы, являются небольшая «крипта епископов» и величественная «базилика майор» (самая настоящая подземная базилика). Первая расположена возле могилы святого Януария, где были похоронены некоторые из первых епископов Неаполя; вторая является результатом существенных преобразований прилегающих помещений, произошедших в V в., когда сюда была перенесена могила Святого Януария. "Базилика майор" была целиком вырублена из туфа, она имеет три нефа и многочисленные фрески (V-VI вв.)
.flickr.

фото и текст© sinus24
Эти катакомбы считаются одними из древнейших. Не буду сильно углубляться в историю, просто обозначу, что они начали копаться во 2 веке нашей эры и расширялись до 4-5 веков.
В настоящее время в них ничего не осталось. А раньше хоронили в самой дорогой одежде вместе со всеми украшениями и атрибутами усопшего. Могилу выдалбливали в породе, потом закрывали мраморной плитой, с надписями.
Итак, можно различить три класса захоронения (каждая могила вмещала не одного клиента, а как правило, постепенно всю его семью):
"Эконом": в полу выдалбливали глубокую яму (форму), на дно которой хоронили умершего, яму консервировали мраморной плитой с рисунком портрета ее обитателя. Затем, по мере надобности, в могилу подселяли других родственников, иногда расширяя ее изнутри.
"Бизнес-класс": Одиночные горизонтальные ниши-погребения в вертикальной стене - локулы (loculi), также размещали рядом по семейному признаку. Причем, в зависимости от тарифа, размеры могли быть много меньше обычного человеческого роста, также консервировались мраморной плитой с надписями.
"Первый класс": Захоронения наиболее крутых уважаемых христиан, а также имущих членов общины оформлялись в аркосолиях (arcosolium) — нишах, верхний свод которых представляет собой арку. Аркосолии устраивали не прямо в коридорах, а в отдельных комнатах — кубикулах. Стены кубикул и своды аркосолиев раньше были украшены мозаиками или фресками II—VI веков:
Вот одна из сохранившихся фресок (фото 3). Изображена семья: мужчина, женщина и девочка. Они умерли в разное время, сначала девочка, которую нарисовали посередине, потом мужчина, дорисовали позже, наконец, женщина. Каждый раз на фрески наносили новый слой грунта и новое изображение.




Катакомбы связанны с памятью епископа Северо, выбравшего именно это место для своего погребения. Сегодня здесь практически ничего не сохранилось кроме небольшого кубикула и едва различимого таинственного прохода между фундаментами беспорядочно-иррациональной урбанизации, охватывающей весь квартал Санитà.
По бокам уцелевшего кубикула располагаются три погребальные ниши (аркосолии): центральная и левая еще относительно целы, и сохранили фрески, считающиеся лучшими примерами неаполитанский живописи катакомб. В то время как правая ниша почти полностью разрушена.
Центральный аркосолий украшен фресками, изображающими 5 фигур: по центру молодой дворянин, слева от него Святой Петр и Святой Януарий, а справа Святой Павел и Святой Север.
В девятом веке из-за кражи мощей Святого Януария, опасаясь, что та же участь может постигнуть и других епископов, похороненных за городскими стенами, было принято решение перенести священные останки на территорию города. В частности, останки Святого Севера были перемещены в городскую церковь Сан-Джорджо Маджоре.


оф.сайт
В подземной комнате под часовней Сан-Северо в Неаполе находятся две из самых ужасных находок Европы. Два скелета, мужчины и беременной женщины, стоят рядом заключенные в стекло, и их кровеносные системы сохранились практически идеально. Кровеносные системы разукрашены: синим цветом обозначены вены, а красным - артерии.
«Машины» были созданы врачом Джузеппе Салерно (Giuseppe Salerno), практиковавшим в 18-ом веке. Они являются самыми хорошо сохранившимися телами в мире. Однако их окраска и настолько хорошо сохранившаяся кровеносная система стали предметом оживлённых дискуссий. Некоторые говорят, что, несмотря на очевидную подлинность скелетов, вены и артерии не могут быть настоящими, и что они были состряпаны из пчелиного воска, железной проволоки и шёлка. Тем не менее, есть и те, кто верит в более жуткую версию этой истории, согласно которой Салерно был тёмным магом, который убил своих жертв, введя им вещество, заставившее затвердеть их плоть, в ходе процесса называемого «человеческая металлизация». Однако правда состоит в том, что спустя 250 лет невозможно сказать наверняка. Одно можно сказать точно: независимо от того, были ли эти тела забальзамированы в целях изучения или закрыты для демонстрации для более жутких целей – эти медицинские чудеса опережали своё время.



Принц Raimondo di Sangro Sansevero был оригинальным представителем европейского Просвещения. Храбрый солдат, писатель, издатель, первый Гроссмейстер Неаполитанского масонства, он был - более чем другой представитель своего времени - инициативным изобретателем и покровителем. В подземных лабораториях своего дворца в Ларго Сан Доменико Маджиоре (Largo San Domenico Maggiore), принц проводил эксперименты в таинственных областях знания, наук и искусств, от химии до гидростатики, от книгопечатания до механики, получая результаты, которые "потрясали" его современников. Он всегда скрывал детали своих изобретений, так же, как и свою тайную концепцию знаний.
Главным источником жизни принца, является второй том Istoria dello Studio di Napoli (1754), Giangiuseppe Origlia, а так же его письма, литературные заметки и многие архивы различных стран. Он родился 30 января 1710 года в Торремаджиоре (Torremaggiore), где его отец имел феодальные земли. Его мать, Сесилия Гаетани де Акуилья (Cecilia Gaetani dell’Aquila d’Aragona) дочь принцессы Авроры Сансеверино, умерла в декабре того же года. Отец, Антонио ди Сангро (Antonio di Sangro), герцог Торремаджиоре, часто покидал Италию по личным мотивам. Поэтому, всю заботу о молодом принце поручили его дедушке Паоло, шестому принцу Сансеверо и Рыцарю Золотого Руна. В возрасте одного года, Раймондо был отправлен в Неаполь, где и получил свое самое раннее образование по литературе, географии и благородных искусств.
Очень скоро, стало ясно, что у молодого человека исключительный ум. Приблизительно в 1720 году, Раймондо был отправлен в Рим в Иезуитский колледж, самую престижную школу того времени. Он стал превосходным студентом философии и лингвистики (он выучил восемь языков), изучал пиротехнику и естественные науки, гидростатику и военную архитектуру. По фортификационному делу, Раймондо написал до сих пор, неопубликованный трактат. В колледже он ознакомился с работами и музеем естествознания Анастасиуса Кирхера, известного ученого, книги, которого были полны ссылок на Герметические науки и традицию.
В 1726 году умер его дедушка и Раймондо вступил в наследство, так как его отец отказался от него. В шестнадцать лет, он стал во главе одного из самых богатых семейств в Королевстве. Закончив образование в 1730 году, Раймондо жил в Неаполе и в Торремаджоре до 1737 года, после чего, переехал на постоянное жительство во дворец Сансеверо, в сердце древнего центра Неаполя.
В 1741 году Раймондо изобретает новое орудие и становится полковником. Он принимает участие в сражении против австрийцев в 1744 году, выделяя себя храбростью и навыками ведения боя. Его страсть к военному искусству побудила его издать Практику Военных Упражнений для Пехоты (1747). Он заработал похвалу короля Франции Луи XV и Фридриха II Прусского, а испанские войска включили при своем обучении его упражнения.
Допущенный в 1743 году в Академию Креста (della Crusca), самое авторитетное учреждение того времени, Раймондо под псевдонимом Esercitato, получил разрешение от Бенедикта XIV читать запрещенные книги. Таким образом, Раймондо изучил работы Pierre Bayle, книги французских философов и мыслителей эпохи Просвещения, алхимические тексты и книги масонов, а так же научные трактаты всех наук. Как результат его чтения книг, он продемонстрировал удивительные вещи: разноцветные фейерверки, непроницаемую для воды материю, лекарства, излечивающие от многих болезней, а также цветную книгопечать, применяя изобретенный особый станок. В это же время, Раймондо начал работу над часовней Сансеверо, которую продолжит до самой смерти.
В 1751 году вспыхнул скандал, с его вступлением в масонство, через которое, в то время распространялись новые идеи. В это же время Бенедикт XIV осудил масонов, и Раймондо вынужден был отказаться от гроссмейстерства. Но это было лишь началом проблем. В типографии своего дворца, в 1751 году Раймондо напечатал свой шедевр "Lettera Apologetica", в которой, базируясь на древнеперуанской системе узелкового письма (кипу), создал "тайный язык". В своей книге он цитировал большое количество неортодоксальных авторов и распространял новаторские идеи о масонстве. Книга, сразу же подверглась критике, осуждена как еретическая и была запрещена Конгрегацией, и вскоре попала в Индекс запрещенных книг.
Разочарованный и озлобленный ди Сангро погрузился в "исследования Экспериментальной Физики", установив в подвале своего дворца большую печь и оборудовав большую алхимическую лабораторию "с каждым типом горелок". В это время он сделал много удивительных открытий, одно из которых, таинственный "вечный огонь", о котором он написал много писем Джованни Джеральди (Florentine Giovanni ), позже собранные в книгу и переведенные на французский язык. Принц продолжал создавать чудеса. Его дворец становится центром для академиков и путешественников, приезжавших посмотреть на удивительные изобретения, тайну, которых он никогда полностью не раскрывал: искусственные драгоценные камни, жидкость окрашивающую мрамор, таинственные картины и искусственная шерсть, палингинезию, и быстрый способ блестящего покрытия медной посуды оловом. Его, так называемые Анатомические Машины, которые он держал в "Апартаментах Феникса", поражали и смущали умы людей.
Последние пятнадцать лет его жизни прошли с серьезными экономическими трудностями, которые все же не отвлекали его от экспериментов и работе над часовню Сансеверо. В июле 1770 года, Раймондо сделал свое последнее захватывающее появление на публике. В течение многих воскресений он пересекал воды залива, из Capo Posillipo в Ponte della Maddalena, на своей изобретенной и построенной "мореходной карете". Она быстро перемещалась по волнам, благодаря хитрой системе колес и весел. Вскоре после этого, 22 марта 1771 года он умер в своем дворце Сансеверо. Как утверждают источники, вследствие болезни, вызванной его "химическими опытами". Самую последнюю тайну, он показал уже после своей смерти, когда его могила оказалось пустой.
Эксперименты и изобретения.
В 1739 году принц Раймондо изобрел аркебузу, которая могла стрелять, при помощи пороха или сжатого воздуха, имеющая единственный ударник и один вентиль. Это удивительное оружие было пожертвовано королю Чарльзу. В обширном примечании к "Lettera Apologetica", есть сообщение, что орудие было сделано "из определенного очень специального компонента, изобретенного Автором". Формула этого специального сплава, никогда не сообщалась.
В воскресенья июля 1770 года, по морю, отделяющему Capo Posillipo от Ponte della Maddalena, можно было увидеть удивительное событие: карета с многими лошадьми и извозчиком, мчалась по морским волнам. В действительности, лошади были сделаны из пробки, а карета перемещалась благодаря хитрой системе гребных колес, разработанных Раймондо ди Сангро. Вот отрывок из Gazzetta di Napoli» за 24 июля 1770 года: "принц Сансеверо, изобрел, и построил лодку, под видом кареты, способную вмещать двенадцать человек, которые на ней, благодаря движению четырех колес, передвигаются быстрее, чем, если бы на ней были весла или паруса".
Раймондо ди Сангро получал шелк и воск из некоторых растений, и демонстрировал их своим гостям и посетителям дворца Сансеверо. Воск, делался "без естественной помощи пчел", и получался "из различных обычных трав и цветов", которые вываривались в воде, должным образом подготовленной со "многими солями". По окончании этого процесса получалось "своего рода масло, которое, когда собрано и варено снова, становится чистым воском". Этот воск, белого цвета, мог использоваться, как и пчелиный воск. В 1752 году, Раймондо удалось получить так называемый "растительный шелк", из растения по имени "Apocynum". Из-за "чрезвычайной хрупкости" нитей этого растения, никому перед ним не удавалось получить нечто подобное. Они имели такое совершенное строение, что "конкурировали с обычным шелком". Используя растительный шелк, Раймондо сделал листы "бумаги, такой же, как и из Китая".
Интересы принца Сансеверо простирались так же и на медицину. Его способность "вдохнуть новую жизнь в мертвое тело, что вульгарно называют возрождением из мертвых", мы находим в "Lettera Apologetica". В 1747 году он спас Луиджи Сансеверино, принца Бисигнано, от смерти, которая казалась неизбежной "самыми квалифицированными Профессорами". Раймондо начал трудную работу, используя тайные искусства, и через несколько недель, полностью восстановил здоровье принцу. Подобный случай произошел три года спустя с человеком по имени Филиппо Гарлини, выздоровление которого, Раймондо контролировал с особой тщательностью. "Самые известные Профессора медицинского искусства" давали "блестящую признательность" этому замечательному выздоровлению. Даже министр Бернардо Тануччи, несмотря на наличие неприязни к принцу ди Сангро, подтверждал в письме 1752 года, что герцог Миранда, сокрушенный "пагубной лихорадкой" и "разъяренный докторами", которые не были способны вылечить его, излечен Раймондо ди Сангро, "известным [тем, что] возродил Бисигнано.
Раймондо изготавливал различные типы "твердых минералов, такие как рубин, зеленая яшма, различные виды агата и ляпис-лазурь [...], для него было удовольствием подделывать драгоценные камни всех видов". Эти камни ничем не отличались от настоящих, и их нельзя было "отличить". Есть упоминания, что принц усиливал цвет природных блеклых камней, насыщая их ярким оттенком. В 1767 году, ди Сангро продемонстрировал "лишение истинного цвета ляпис-лазури, придав ему белый цвет". Он достиг так же и окрашивания стекла, придавая ему различные цвета. Французский ученый де Лаланде, видевший результаты этих экспериментов, написал в своем дневнике: "искусство цветного стекла казалось было потеряно во времени. Принц Сансеверо возродил его. Он изготавливал стекло различных цветов, которые были ясные и прозрачные, словно стекло было изначально выплавлено с ними". Де Лаланд, считал опыты со стеклом просто "прекрасными".
Принц заинтересовался пиротехникой, еще учась в Иезуитском колледже в Риме. Раймонд написал в "Lettera Apologetica", что в будущем издаст трактат, посвященный этому искусству, в котором опишет, то, что было "неизвестно или скрыто". Однако трактат так и не был издан. Он проектировал пиротехнические театры, создавая при помощи фейерверков храмы, архитектурные перспективы, игру воды и дома. "Изумительная машина, которую он изобрел для сада, создает ясное и отличное пение птиц, благодаря непосредственно фейерверку". Изобретательность принца проявилась и в изобретении широкой гаммы цветов фейерверков; он производил "бирюзовый, лимонный и желто-апельсиновый цвета, белый, похожий на цвет молока, красно-рубиновый" и многие другие. Особенно прекрасным цветом был зеленый, который Раймондо изобрел в 1739 году, его оттенки колебались от зеленоватого морского цвета, изумрудного и цвета зеленой травы.
В ноябре 1753 года принц Сансеверо сделал "изумительное открытие" - вечную лампу. Занимаясь "химическими экспериментами" он случайно нашел вещество, которое при зажигании, горело более трех месяцев без малейшего "уменьшения", то есть, сохраняя свой вес. Ди Сангро описал состав: горючий материал был частично сделан из вещества, полученного из человеческого черепа ("кости самого благородного животного на Земле"), и частично из вещества, которое он боялся определить. Он подчеркивал, что материя, которую он обнаружил, не была фосфором, а испускала "красивое и живое пламя", "скорее меньше, чем произведенные восковыми свечами или масляными лампами".
Раймондо проектировал и гидравлические устройства, одно из которых, "действием только двух устройств, подобным двум трубам", поднимало воду "к любой" требуемой высоте "без работы животного". Это устройство заслужило "аплодисменты и похвалу самого опытного в искусстве". Принц Сансеверо объяснил возможные применения его "самого полезного" изобретения: "используя его в странах, где есть недостаток речной воды, Вы сможете пользоваться дождевой (водой) на заводах или для того, чтобы делать ткани или другие вещи".
Эксперименты палингенезии являлись самыми таинственными, из всех опытов принца Сансеверо. Согласно описаниям его современников, он был способен к палингенезии растений, насекомых и маленьких животных из их пепла. Раймондо никогда не открывал методы действий опытов, сохраняя все в тайне. Его ученик описывает один из опытов, а именно о "палингенезии речных раков, которые сожжены дотла и производят большое количество насекомых, которые питаемые свежей кровью вола, специфическим образом, восстанавливаются в новом рождении". Астроном де Лаланд посещавший принца, пишет в своих мемуарах о "естественной палингенезии растений и животных, особенно пепел фенхеля, которых был благополучно превращен в растение".
В области искусств он изобрел так называемое "colori oloidrici", "прекрасный цвет передающий миниатюре цвет масла". Эта техника могла использоваться на любом материале, в отличие от нормальной миниатюры, слоновой кости, пергаменте, бумаге или другим скоропортящимся материалам. Принц мог окрасить мрамор так, что цвета, проникали в глубину материала, а не оставались на поверхности. Он изготавливал и искусственный мрамор, демонстрируя его в своем дворце. Здесь же находились две картины, сделанные из "шерсти различных цветов", которые создавали специальные оптические эффекты и были столь потрясающими, что "конкурировали с любой живописью". Он изобрел "бумагу для артиллерийских патронов, которая не загоралась, а мгновенно превращалась в уголь". Ди Сангро, придумал дерево и уголь, которые не давали при сгорании пепла и золы. Он получил искусственную кровь, обработкой пищи и экскрементов. Принц превращал морскую воду в сладкую "без разъедающих веществ или адского камня".
Изобретения, его книги и эксперименты, сложные и скрытые символы часовни Сансеверо гарантировали Раймондо ди Сангро, особое, блистательное место в истории оккультных наук и искусства.

***

В 1656 году Неаполь охватила ужасающая эпидемия чумы. Сотни жертв "черной смерти" нашли последний приют в туфовых пещерах около холма Матердеи. В этот огромный оссуарий свозили останки неимущих и обездоленных, а также захоронения с территории городской церкви. Так родилось кладбище Фонтанелле.
До этого момента история кладбища кажется ничем не примечательной. Но в Неаполе нет места обыденным вещам: миф, магия и грёзы пронизывают реальность этого города. Жизнь распорядилась так, что кладбище расположилось в районе "Верджини", где в древности греки хоронили в подземных гротах непорочных последователей культа бога Эвноста. В конце XIX века над сводами пещер началось строительство храма Мария Сантиссима дель Кармине и святой отец Гаэтано Барбати с помощью прихожан упорядочил тысячи человеческих костей, найденных в пещерах.С этого момента в игру вступает магия как одна из форм почитания этих безымянных умерших, души которых, согласно народному поверию, обречены вечно блуждать в Чистилище. Неаполитанцы стали приходить в пещеры и "усыновлять" умерших, отождествляя их со своими предками. Выбранные для почитания останки получали имена, их помещали в деревянные реликварии, украшали цветами и молились за их души, чтобы облегчить их участь в Чистилище. Умершие, в свою очередь, посылали живым вещие сны, открывая им будущее, секреты успехов в любви или выигрышный номер в лотерею. Их магические откровения должны были скрасить участь живых в том чистилище, которым является земное существование.

Из Википедии:
Кладбище Фонтанелле— оссуарий, устроенный в естественных пещерах у подножия холма Матердей, возле Неаполя.
История
Во время испанских завоеваний XVI века появилась необходимость в новых местах для захоронения усопших. Тогда было принято решение хоронить умерших за пределами города, таким образом, властями для погребения была выделена цепь природных пещер за восточной окраиной города. Но многие неаполитанцы хотели, чтобы их тела предавали земле в местных церквях. Тогда останки из городских кладбищ стали перемещать в выделенную пещеру за пределами города, которая впоследствии получила название кладбище Фонтанелле.
Основные захоронения в пещере произошли в 1656 году из-за начавшейся эпидемии чумы, когда каждый день умирало около полутора тысяч человек. После окончания чумы пещера была замурована, и на протяжении последующих столетий оссуарий открывали для того, чтобы свозить туда трупы во время очередной эпидемии. В конце XVII века произошло сильное наводнение, которое вымыло останки из пещеры. Тогда на кладбище стали свозить трупы нищих и бедняков, у которых не хватало средств на погребение.
Последний раз захоронения на кладбище Фонтанелле были проведены в 1837 году во время эпидемии холеры.
Почитание и культ
В 1872 году по инициативе местного священника Гаэтано Барбати жители стали приводить в порядок захоронения. Останки были каталогизированны и упорядочены. Останки были помещены в импровизированные крипты и деревянные склепы. Тогда в Неаполе и возникла традиция ухода за безымянными черепами. Им давали имена, украшали цветами, молились за усопшего, просили у них советов. У входа в пещеру была построена небольшая церковь, посвященная святейшей Богоматери Кармелитов.
Культ почитания мощей просуществовал до середины XX века. В 1969 году неаполитанский кардинал Коррадо Урси, решил, что поклонение является проявлением фетишизма и приказал закрыть кладбище. В начале XXI века кладбище было открыто для посетителей в качестве исторического памятника.

Exterior Purgatorio ad Arco

wiki
-flickr-
Церковь Санта Мария дель Пургаторио (Santa Maria del Purgatorio), у входа в которую установлены бронзовые черепа с костями. Многие прохожие, особенно пожилые, их гладят и крестятся. Когда-то после очередной битвы жены тех, кто не вернулся, стали ухаживать за останками тех, кто вернулся и был похоронен в подвалах этой церкви. Впоследствии это переросло в нечто вроде культа поклонения мертвым. Церковные власти поначалу пытались это пресечь, но потом, видя, что у них не получается, мудро решили в целях поддержания авторитета показать, что процесс идет под их руководством. Так эти бронзовые черепа и появились.

*
Дорогой читатель! В течение четырех последних рассказов мы с тобой бродили по холму Каподимонте, районам Санита и Фонтанелле, исследуя неаполитанские катакомбы. Сейчас мы возвращаемся в центр (Декуманы), на виа Трибунале, чтобы поглядеть пропущенную нами церковь в честь Богородицы и Душ чистилища (Santa Maria delle Anime del Purgatorio) - один из центров местного культа мертвых.
Фасад церкви не предвещает ничего необычного. Как впрочем, и интерьер.
В левом углу сидит неприметная девушка, желающая взять с Вас 3 евро. Отдайте их и пройдите по лестнице вниз. Предупреждаю, как и в костнице Фонтанелле: слабонервным и беременным не входить!
Церковь Санта-Мария-дель-Пургаторио построена в 1616-1638 годах, стиль барокко Вы уже без моей подсказки узнаете. Заказчиками и владельцами церкви была Opera Pia - созданная в 1605 году мирянская конгрегация, озаботившаяся судьбами душ в чистилище. Под церковью и в примыкающем гипогее конгрегация за свой счет погребала бедняков и опять-таки за свой счет заказывала заупокойные мессы. В лучшие годы в церкви служилось до 50 реквиемов в день. Чтобы усерднее молиться за души, мучающиеся в чистилище, Opera Pia обустроила нижнюю церковь по образу и подобия этого самого чистилища (ну или как они его себе представляли):

Серое мрачное безрадостное место. Никаких излишеств и украшений. Большое пустое пространство с множеством алтарей (здесь реквиемы и совершались). В центре церкви символическая могила - на самом деле здесь вход в подземелье, где погребены бедняки:

Слева от главного алтаря начинается коридор, ведущий в гипогей. В стенах коридора и гипогея уже знакомая Вам по Фонтанелле картина: взятые наугад черепа, помещенные в мавзолеи:

Пол в гипогее - земляной. Под нами сотни безвестных неаполитанцев, вернувшиеся в землю, откуда были некогда взяты Творцом. Обстановка очень мрачная, взявшая у меня 3 евро девушка тараторила без умолку по-итальянски, два итальянских ragazzo, не стесняясь, щелкали со вспышкой. Если в чистилище также мрачно, то как хорошо, что у нас в Православии чистилище отсутствует)))
Ну и накоенц в самом углу гипогея находится объект поклонения неаполитанских невест. В Питере счастливые невесты обычно отдают один из букетов Медному всаднику (странный выбор, не так ли?), а вот в Неаполе букет достается черепу по имнеи Лючия:

Есть несколько вариантов легенды об этой Лючии. По "официальной версии", это голова юной княжны, дочки Доменико д'Аморе, принца Руффано, умершей от туберкулеза вскоре после свадьбы. Убитый горем отец был активным членом конгрегации Opera Pia и "по блату" похоронил дочь в гипогее. "Неофициальных" версий множество: благородная девушка, умершая от любви к бедняку; жена утонувшего рыбака, умершая от горя, и т.д.©

Власти Неаполя уличили городские пиццерии в использовании гробов для топки хлебопекарных печей, пишет Il Giornale. В городской полиции предполагают, что гробы, выкопанные на кладбищах Неаполя, владельцы кафе покупают на чёрном рынке.
По мнению представителей правоохранительных органов, недобросовестные владельцы небольших кафе, предлагающих посетителям пиццу и свежевыпеченные хлебобулочные изделия, используют гробы в качестве топлива, чтобы сэкономить на покупке дров.
При этом власти заметили, что на топку печей пиццерий помимо гробов идут и другие предметы, украденные на городских кладбищах, например деревянные вазы и горшки для цветов. Так, только в 2009 году с кладбищ было украдено около пяти тысяч горшков.
Озабоченность администрации Неаполя вызывает тот факт, что появившиеся сведения о растопке хлебопекарных печей гробами могут отрицательно сказаться на местной экономике, так как туристы, за счёт которых существуют многие заведения, откажутся приезжать в город.
Пока не установлено, какие именно кафе пытаются сэкономить на дровах таким экстравагантным образом. В ближайшие две недели санитарная комиссия проведет проверки в пиццериях, а специальный совет по охране кладбищ - акции против вандализма.

Смерть тут воспринимают как-то по-особенному. С определенной долей торжественности и неизбежности. Вполне может быть, что сказывается еще и соседство с Везувием. Зная, что в любую минуту он может начать извергаться, начинаешь острее чувствовать жизнь. Все знают историю Помпей. Но ведь вулкан извергался и совсем недавно. Буквально в 1944 году Неаполь накрыло так, что бомбежки показались детским лепетом. И когда он проснется снова - через день или через год _ не знает точно никто. Это всего лишь вопрос времени. Поэтому и приходится жить так, будто день последний. А с мертвыми прощаться - будто они навсегда остаются рядом с тобой. Хотя почему «будто»? Сотни тысяч останков остаются доступными для обозрения и сегодня. Надо просто знать, где искать.
Кстати, о смерти тут сообщают довольно необычным образом: развешивают по улицам плакаты. Афишные тумбы увешаны типографским способом отпечатанными листовками-полотнищами, сообщающими о том, что кто-то из родни отправился в мир иной. В популярных для сбора людей местах их могут быть десятки за раз. Днем, когда улицы пусты, смотришь на эти некрологи и создается впечатление, что тут вообще все умерли.©


Кладбище 366 ям (Cimitero delle 366 Fosse) или кладбище Санта-Мария-дель-Пополо основано в 1762 году и расположено на склоне холма с видом на пригород Неаполя, коммуну Поджореале. Архитектором был флорентинец Фердинандо Фуга.
Столкнувшись с массовым притоком бедняков в Неаполь в поисках работы, власти озаботились проблемой обеспечения жильем иммигрантов не только при жизни, но и надлежащего христианского погребения почивших бедняков, который являлся максимально дешевым. В XVIII веке захоронения на кладбищах внутри городских стен были запрещены, а усопших хоронили бессистемно, таким образом вокруг Неаполя возникали стихийные кладбища. Стимулом для организации подобного кладбища являлось желание систематизировать погребение бедных слоев населения: тех, кто умер в неаполитанских приютах, богадельнях, госпиталях.
Само кладбище - это большой квадратный двор, окруженный высокими стенами с 3 сторон и воротами с четвертой. Под поверхностью земли вырыты 360 примыкающих друг к другу глубоких шахт-колодцев, по своей сути братских могил в 4 м² в ширину, 7 метров в глубину. Сами шахты представляют собой прямоугольную конструкцию с арочным потолком, позволяющим открываться на поверхность. Каждая шахта отмечена квадратной плитой (80 см), с числами от 1 до 360. Склепы и плиты расположены таким образом, что каждое число соответствует определенному дню года, начиная с 1 января. Всего 19 рядов. Числовая последовательность организована таким образом, что в первом ряду плиты нумеруются слева направо, второй ряд нумеруется справа налево. Ещё 6 шахт находятся внутри здания на входе в кладбище (366 шахта - для дополнительного дня в високосном году).
Для погребения усопших раз в год открывалась шахта, своим числом на плите соответствующая дате погребения, и туда сбрасывали бренные останки бедного класса, после чего шахта опять закрывалась на один год. В среднем в день хоронили 25 человек.
В 1794 году после землетрясения захоронения производили в наименее заполненных резервуарах. Кладбище функционировало с 1762 до 1890 года, по подсчетам на нем захоронено более ста тысяч человек. В настоящее время кладбище не функционирует и медленно приходит в упадок.
Для погружения останков в подземные шахты склепов использовали железную лебедку. Впервые использован этот аппарат был в 1875 году, а до этого года тела умерших бесцеремонно сбрасывались в резервуар. История гласит, что в 1875 году английская баронесса во время своего пребывания в Неаполе потеряла дочь из-за вспышки холеры и случайно стала свидетелем погребения тел бедняков, после чего осталась в ужасе от увиденного и пожертвовала кладбищу лебедку, дабы с телами бедняков хотя бы после смерти продолжали обращаться достойно.
На входном здании с орнаментом в виде черепа и костей имеется надпись на латыни, гласящая «Справедливый и либеральный король Фердинанд IV, владеющий обеими Сицилиями, построил это общее кладбище с отдельными могилами для своего возлюбленного народа, преследуя цель избежать скопления трупов и их запахов и отвратить их вред от своего народа, и чтобы обеспечить надлежащее погребение.»
Таким образом, кладбище Санта-Мария-дель-Пополо в Неаполе представляет собой симбиоз религиозных требований для надлежащего захоронения с рационалистическим импульсом эпохи Просвещения.



Первое «некатолическое» кладбище столицы Королевства Обеих Сицилий было основано по Высочайшему указу (несмотря на сопротивление местного духовенства) в 1826 г. – как тогда полагалось, за городской чертой, как «еретическое», и в угоду ультракатоликам – в одном из самых непристижных мест, у стен венерического госпиталя. Уже в 1833 г. здесь произошло погребение подданного России (Александра Лобри). Кладбище было разделено на участки, имевшие буквенное обозначение; в середине XIX века была произведена перерегистрация участков, и номера многих могил получили два номера, «новый» (new) и «старый» (old).
С течением времени, несмотря на то, что здесь хоронили некатоликов самых разных национальностей – русских, греков, немцев, швейцарцев и других, получило у горожан прозвание «Английское» (degli Inglese). Для этого были, впрочем, дополнительные основания, т.к. кладбище являлось собственностью Британского консульства, оперировавшего от лица протестантских общин Неаполя. Кладбище было закрыто в 1893 г., когда число могил перевалило здесь за тысячу, главным образом из-за того, что его территория оказалась окруженной возникшей здесь в те годы массовой жилой застройкой: стало невозможным ни его расширение, ни нормальное функционирование. Впоследствии мемориальное место, уникальный свидетель отношений Неаполя с внешним миром, пришло в трагический упадок. Сыграло свою роль небрежение британской дипломатической службы, его официального владельца, и городских властей, продемонстрировавших нечувствительность к собственной истории, а в годы Второй мировой войны, когда Италия и Великобритания оказались во вражеских лагерях, кладбище осталось совсем бесхозным. Местные жители годами использовали эту территорию для своих нужд, памятники варварски уничтожались и расхищались. В результате в 1980 г. Британское консульство продало за символическую сумму крайне деградировавшее кладбище, вместе с большинством его надгробий (их осталось к тому всего около 250), муниципалитету Неаполя, устроившему здесь общественный сад. Останки были перенесены и погребены в общей костнице «Нового английского кладбища», на это же кладбище перенесли некоторые ценные надгробия.
Остальные плиты и памятники, ставшие собственностью муниципалитета, распределили следующим образом: девять самых красивых надгробных памятника оставили in situ, другие надгробия, ценные в художественном отношении, отправили в Государственный музей Сан-Мартино (Museo Nazionale di San Martino), несколькими памятниками украсили королевский парк Каподимноте, а все остальные складировали в муниципальном депозитарии в Анжуйском донжоне (Maschio Angioino). ©

Аннотация:
Череп в массовом сознании прочно ассоциируется с чем-то жутким, рождая в душах первобытный страх смерти. Сегодня его символическое значение в основном сводится к употреблению в качестве элемента декоративного украшения или маргинального эпатажа. Между тем глубокое метафизическое содержание символа "мертвой головы" для многих по-прежнему остается загадкой. В этой работе делается попытка разобраться в сакральном значении черепа на примере его использования в мировых религиях и воинских формированиях.
ВВЕДЕНИЕ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. В РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЯХ И ОБРЯДАХ
ГЛАВА ПЕРВАЯ. КУЛЬТ ЧЕРЕПА У ДРЕВНИХ НАРОДОВ И ПЛЕМЕН
ГЛАВА ВТОРАЯ. САКРАЛЬНЫЙ СИМВОЛ ПРАВОСЛАВИЯ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. КАТОЛИЧЕСКИЕ КОСТЕХРАНИЛИЩА
СМЕРТЕЛЬНОЕ ИЗЯЩЕСТВО
БРАТСТВА МУМИЙ
ОТ СКЛЕПОВ ДО КАТАКОМБ
РАСПИСНЫЕ ЧЕРЕПА
ВОССТАНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИЙ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. СИМВОЛ ЧЕРЕПА В ВОСТОЧНЫХ РЕЛИГИЯХ
ГЛАВА ПЯТАЯ. СИМВОЛ ТАЙНЫХ ОБЩЕСТВ
ГЛАВА ШЕСТАЯ. КУЛЬТ ЧЕРЕПОВ ЖИВОТНЫХ
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ВОИНСКАЯ СИМВОЛИКА
ГЛАВА ПЕРВАЯ. В ВОИНСКИХ ФОРМИРОВАНИЯХ ДРЕВНИХ НАРОДОВ И ПЛЕМЕН
ГЛАВА ВТОРАЯ. В ВОИНСКИХ ФОРМИРОВАНИЯХ РОССИИ
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. В ИНОСТРАННЫХ ВОИНСКИХ ФОРМИРОВАНИЯХ
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. ВОИНСКИЕ МЕМОРИАЛЫ
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Автор затрагивает очень много интересных тем, о которых мы вам уже успели рассказать. Не исследование, а некое введение в тему читателя, о которой он ничего не знал. Все по верхам. Много взято из "Империи смерти" Кудунариса. Кое-где хромает перевод.
Главный плюс - сама тема, о которой на русском пишут мало. И на полке красиво стоять будет.
Ознакомиться можно в известном месте.
А здесь опубликуем кусочек.

Между тем иногда оссуарии могли быть сооружены на основе индивидуальных могил. Яркий пример — склеп австрийского композитора девятнадцатого века Антона Брукнера. В молодости он служил сначала в монастырском хоре, а затем как органист — в августинском монастыре Святого Флориана близ Линца. Эта одна из старейших в Европе обителей, основанная в 1071 году, получила всемирную известность благодаря хору мальчиков, и Брукнер был самым знаменитым из его учеников. Мемориал в старом склепе под базиликой минор был реорганизован в качестве могилы композитора после его смерти в 1896 году. За решеткой обозначены стройные ряды черепов вперемежку с длинными костями, которые широким клином поднимаются по стене. Останки композитора расположены в отдельном саркофаге в центре зала, что символизирует дирижера перед хором, хотя в монастыре не уверены в том, что подобный эффект воспроизводился преднамеренно.
Самое необычное использование костницы в качестве индивидуальной могилы находится в церкви Апостола Сантьяго, в небольшой Андской деревне Лампы, Перу. Один из самых уникальных погребальных памятников — это место погребения Эирике Торреса Белона, местного политика и предпринимателя. Этот любопытный могильный шедевр, почти неизвестный за пределами региона, был построен за счет горнодобытчика в 60-х годах XX в. Белой проследил свое происхождение от испанских дворян, которые основали Лампу в XVI в. как шахтерский город по добыче серебра. Это наследство привело к его богатству и благополучию местных жителей. Когда стареющая местная церковь стала нуждаться в реставрации, он предложил финансировать строительные работы, при условии, что в церкви будет устроен фамильный склеп. Белон пожелал, чтобы скелетные останки его предков откапывались и использовались для украшения его гробницы и гробницы жены. В результате более 2000 черепов были извлечены из могил и уложены в бункере под церковью глубиной 10 м.
Здесь также насчитывается пятьдесят композиций с полными скелетами. Отмстим, что каждому из них были даны по два черепа, один в профиль на другом. Скелеты также не имеют рук или ног. Намерения Белона использовать подобные анатомические преувеличения неизвестны, но вполне возможно, что череп на черепе может символизировать победу духовного мира над материальным. Строительство с вложением крупных средств предпринимателя было завершено в начале 1968 г..
Склеп находится в нижней части церкви, скелеты расположены в двух регистрах, вызывая ассоциации с жутким «танцем смерти» вдоль стены. Они окаймлены рядами черепов, иногда вперемежку с костями. Снаружи склеп представляет собой крупный и простой каменный купол, увенчанный алюминиевой копией Пьеты работы Микеланджело (статуи Богородицы, оплакивающей Спасителя) непосредственно под дном в крыше церкви. Это интересное сопоставление внутреннего и внешнего содержаний является не случайным: в целом гробница предлагает различные метафоры. Внутренняя символика — мрак смерти, а Пьета — свет, льющийся со дна. Сочетание двух компонентов гробницы следует рассматривать как идею о том, что смертельное тление преодолевается через веру и духовное просветление.
Лампы — небольшой и отдаленный город, населен в основном коренными народами Анд, и склеп горнодобытчика стал частью местного фольклора и предметом суеверий. Перед куполом воздвигнут жертвенник-стол. Здесь отмечаются два официальных праздника, провозглашенных в церкви: 12 июля и 16 октября, дата рождения и смерти белона, что имеет определенное сходство с мессой, проводимой во многих костницах на День Всех Душ. За этим престолом расположено небольшое окно, в котором традиционно размещены пять черепов и неофициальные приношения им — конфеты, сигареты и листья коки. Они часто делаются местными жителями, которые полагают, что души мертвых в могиле могут выступать в качестве посредников в их жизни, предоставлять им услуги или облегчить страдания.
Среди прочих перуанских оссуариев следует отметить катакомбы монастыря в Лиме и большой склеп местного собора Святого Франциска.
Одним из городов Европы, где почитание останков людей пользовалось большой популярностью, был Неаполь. Это одно из характерных мест, где взаимодействие между мирами живых и мертвых выражено особенно ярко. Наиболее известное неаполитанское костехранилище — кладбище Фонтанелле (Fontanelle Cemetery), представляет собой систему естественных пещер, где останки сохранены в массовом порядке. К 1500 году здесь было сосредоточено уже множество костей, и на протяжении следующих) столетия их количество значительно возрастает из-за жертв чумы и других эпидемий.
После серии наводнений в XVII в., приведших к размытию пещер, городская администрация приняла решение организовать останки в склепе. С тех пор вокруг него формируется культ почитания мертвых, достигший своего расцвета в XIX в. К тому времени открытое в 1762 году кладбище Cimitero delle 366 Fosseизвестно как обычное место захоронений жертв чумы{257}. Число 366 употреблено в названии не случайно — оно обозначает количество дней в високосном году. Эта же цифра соответствует количеству чанов с известью, в которые помещались покойники сроком на один год, после чего их кости подлежали перемещению в склеп. Несмотря на столь необычное соседство, кладбище Фонтанелле продолжало существовать как духовный центр, поскольку костница была доступна для прихожан. Черепа устанавливались в стойках или желобах, они выполняли роль передаточных звеньев общения живых с умершими.
В 1872 году по инициативе местного ксендза Гаэтано Барбати жители стали приводить захоронения в порядок. Черепа и кости были каталогизированы, упорядочены и помещены в импровизированные крипты и деревянные склепы. У входа в пещеру построена небольшая церковь Санта-Мария Сантисима-дель-Карминс монашеского ордена кармелитов, фасад храма в греческом стиле был возведен из костей. Стоящий в дверях Спаситель как будто вышел из своего гроба, в конце пещеры был установлен макет Голгофы с пустыми крестами, расположенный над грудой черепов. Люда приходили просить помощи у останков погибших, многие из которых принадлежали нищим, обращаясь к ним за советом в разнообразных личных проблемах, одновременно выражая им свою благодарность посредством молитв и различных приношений.
Между тем кладбищенский склеп стал питательной средой для возникновения различных культов языческого происхождения. Так среди пожилых женщин, особенно вдов, бытовало поверье, что черепа могут отправлять своим благодетельницам послания (например, открыть имена покойников, которым они принадлежали) через сны, прямой разговор, телепатию или при помощи настоящих писем из маленьких листочков бумаги, вложенных в глазницы черепа. Ухаживая за черепами, женщины верили, что между останками и душами мертвецов существует несомненная связь, и поэтому исполняли благородное служение у «брошенных духов». В то же время им посылали просьбы вполне прозаического характера, например найти работу, мужа, исцелиться от бесплодия и даже выиграть в лотерею. Нередко на черепа наносились благодарности, а домики для них отделывались мрамором и щедро украшались цветами и подарками.
Культ почитания останков продолжал существовать вплоть до 1969 года, когда по решению кардинала Неаполя Коррадо Юрси, стремившегося прекратить языческие обряды, пещеры были закрыты для общественного посещения. В начале 2000-х годов их вновь открыли в качестве музея.
В первой половине XVII в. церковь Санта-Мария-делле-Аниме-дель-Пургаторио в Неаполебыла возведена совместными усилиями нескольких благородных семей из католической организации «Опера Пиа». В склепе под церковью, обрамленном черепами и скрещенными костями, совершались ежедневные мессы за души, пребывающие в чистилище. У входа в неаполитанский костел установлены бронзовые черепа с костями.
В Париже находится легендарное кладбище Невинных Младенцев (Cimetiere des Innocents), территория которого был освящена пригоршнями пыли, доставленной из Святой земли. С этого момента все близлежащие церковные приходы, больницы и морги начали доставлять сюда покойников для погребений в освященной земле. По причине большого количества захоронений, в том числе во время эпидемий, большинство останков были просто погребены в крупных массовых захоронениях, открытых карьерах. Земли не хватало, и было устроено восемьдесят открытых арок для хранения эксгумированных останков по всему периметру основания кладбища. Под аркадами были помещены стихотворные надписи в стиле memento mori. На возведение этих склепов пожертвовал деньги среди прочих и маршал де Бусико.
Это кладбище также получило известность благодаря уникальному изображению пляски смерти — созданным в 1424 году фрескам, покрывавшим стены галереи (произведение искусства погибло в XVTI в. вместе с обрушившейся галереей). В XVI в. на кладбище была установлена большая статуя смерти, в дополнение к сотням тысяч костей. Для убедительности посетителей, что смерть действительно неизбежна, вдоль аркады костных останков была написана большая картина «Танец смерти» (Danse macabre). Всесилие смерти было представлено и творением знаменитого скульптора-маньериста Жермена Пилона, в том числе знаменитой резьбой, посвященной разлагающимся трупам. Считается шедевром погребального искусства алебастровый рисунок с девизом: «Ни один смертный не может убежать от меня: всем суждено стать пищей для червей», хранящийся в склепе часовни Пресвятой Девы. Парижане собирались на этом кладбище не только для участия в погребальных обрядах, но и чтобы послушать уличных проповедников.
Местные жители жаловались на антисанитарию и миазмы, исходящие от тлеющих человеческих останков. В 1785 году была сформирована комиссия, чтобы приступить к удалению с кладбища останков примерно 2 млн. человек. Из гигиенических соображений и для сохранения персональной памяти о каждом покойном эдиктом Сен-Югу 1804 года Наполеон предписал погребение мертвых в отдельных могилах на огороженных территориях за городом.
Решение проблемы переноса останков с кладбища Невинных Младенцев предложил генерал-лейтенант милиции Александр Ленуа, а именно сохранить кости в огромной сети бывших каменных карьеров протяженностью 170 миль (280 км) в туннелях под Парижем. Генерал-инспектору карьеров Карлу-Акселю Гуиллаумоту было поручено организовать места для захоронений в подземных ходах. Он выбрал карьеры в Монсури. Официальное название реликвария было «Ossuaire General de Paris», но городские жители захотели подобрать менее официальное прозвище. В итоге было выбрано «aucombes». 7 апреля 1786 года секции туннеля были освящены, начался перенос останков. После завершения городские власти решили продолжить этот процесс заполнением помещений с других местных кладбищ в течение 1870—1880-х годов. В результате был сформирован крупнейший в мире склеп, содержащий останки примерно 6 миллионов человек, в числе которых, предположительно, такие знаменитые французы, как Монтескье, Паскаль и Рабле.
Первоначально парижские катакомбы фактически представляли собой свалку костных останков. Однако Наполеон, желая превзойти римские катакомбы, приказал в 1810 году реорганизовать их с целью создания впечатляющего памятника. Новый генерал-инспектор карьеров Луи-Этьсн Херикарт де Тьюри разработал основные декоративные схемы с причудливым чередованием различных костей и черепов. По его задумке, ребра и позвонки были несовместимы с общим дизайном и должны быть скрыты от глаз путем размещения их в виде единой объемной массы. После оформления помещений в проходах были установлены скульптурные памятники.
В катакомбах имеется палата для молитвы, Столп Памяти (Pilicr du Memento), а также знаменитая ротонда большеберцовых костей — толстый цилиндр, доминирующий в заключительном разделе современной пешеходной экскурсии по городу мертвых.
Особого внимания заслуживают многочисленные надписи в стиле memento mori. Вход в катакомбы отмечен фразой: «Стой! Вот империя смерти!» Некоторые надписи были из классических источников, таких как Гораций и Сенека, а также из религиозных, например, из сто первого Псалма («Ибо исчезли как дым дни мои, и кости мои, как хворост, высохли») или Книги Бытия («Человек, помни, что ты прах, и в прах ты вернешься»). Популярность парижских катакомб стремительно росла, и со временем здесь даже стали проводиться концерты. В частности, хорошая акустика была обнаружена в ротонде большеберцовых костей, и здесь исполнялись похоронные марши Шопена и Санкт-Саснский «Танец смерти».
***
В XIX в. некоторые из старейших костниц в Европе, в трансальпийском регионе и сельской Франции оказались подвержены новой тенденции, которая по сравнению с периодом контрреформации коренным образом изменила отношение к останкам умерших. Многие люди, особенно в небольших епархиях Франции и немецкоговорящих областях, стали искать способы увековечить память о своих близких. Чтобы останки предков не были потеряны среди груды костей других усопших, вошла в распространенную практику роспись на черепах, в частности, на них наносились узоры, имена, даты рождения и смерти и другая информация о покойных.
Один из способов хранения черепов, популярный во Франции, — деревянная коробка с информацией об усопшем, в которой проделано окно для просмотра. Зачастую они помещаются на видных местах в склепе, на подоконниках или специальных полочках. Французский писатель Гюстав Флобер отметил, что такой способ практикуется в городе Кавалар. В местном склепе он обнаружил целый ряд небольших ящиков, увенчанных крестом, с вырезанными отверстиями в форме сердца для «общения» с черепами. На них присутствовала следующая надпись: «Это голова умершего в такой-то день, в такой-то год». Эти останки принадлежали членам некоторых семей, и местные жители считали неблагодарным того человека, который спустя семь лет после смерти не увековечил бы останки своих родных и близких подобным способом. Этот обычай пытались отменить, но попытка не увенчалась успехом.
Наиболее впечатляющая коллекция таких ящиков хранится в романской церкви на средневековом кладбище Сент-Илер в городе Марвилл, в Эльзасе. Эта традиция, по-видимому, приобретает популярность здесь в конце девятнадцатого века. Возможно, обычай был перенесен местными жителями из Бретани, где он уже практиковался несколько веков. Более двух десятков ящиков расположены на алтаре — как структура в середине склепа, отделенная от остальной массы костей. Останки были структурированы смотрителем кладбища Константом Мотсхом, который опустошил большую могилу и сложил их вдоль стены.
Отверстия в ящиках, через которые просматриваются черепа, обычно круглые, реже в форме сердца или звезды. Иногда на них помещаются изображения в стиле memento mori или религиозные символы. Надписи, как правило, содержат имя и возраст или дату смерти усопшего, а также место его рождения, если он был не местным. Надписи могут также включать в себя традиционные ритуальные фразы, например, покойся с миром.
Этот способ почитания предков практиковался не только во Франции. Известен пример его использования в конце XIX в. в австрийском Зальцбурге. В Австрии, Баварии и трансгорных регионах эта традиция, начавшаяся в XVIII в., достигла наибольшей популярности в середине девятнадцатого столетия. Нередко характер росписи черепов приобретал художественный оттенок, например узоры, венки из цветов, которые обозначали повторное возложение букетов на могилу. Некоторые растения несли символическое значение: роза — любви; айва — вечной жизни, лаурель — победы; дубовые листья — славы. Змеи вокруг глазницы, по-видимому, обозначали смертность человека как наказание за первородный грех.
Коллекция расписных черепов — около 600 образцов с нанесенными на них именами, датами и информацией о профессии и социальном статусе покойников, — хранится в склепе Святого Михаила, в католической часовне Хальштатт, Австрия. На первый взгляд подобная маркировка может показаться странным фетишем. Между тем необходимо отметить, каким образом раскрашенные черепа использовались в течение XIX в. Местные жители приходили к склепу со своими детьми и показывали им останки своих предков, что символизировало приобщение молодого поколения к истории семейного рода, установление родственных связей.
Традиция росписи черепов в австрийском Хальштатте является уникальной по своему долголетию. Последний зафиксировавши образец, принадлежавший местной женщине, был окрашен и добавлен сюда еще в 1995 году. К этому времени большинство коллекций расписных черепов давно исчезли. В некоторых случаях костницы были сохранены, но разукрашенные кости из них были удалены обратно на кладбище из-за неприятия данного обычая.
Во второй половине XIX в. в склепе церкви Святого Маврикия в Натерсе, Швейцария, на черепа одевались головные уборы (в том числе духовенства) и венки из цветов.
Другие коллекции сохранились в Баварии, в частности шестьдесят раскрашенных черепов в склепе церкви Св. Иоанна Крестителя и Иоанна Богослова в Дингольфипге и в костнице в Рот-ам-Ине. Несколько оссуариев с раскрашенными черепами сохранены в немецкоговорящей части Швейцарии, один из которых — в склепе церкви Св. Петра и Павла в Стансе. Стоит упомянуть еще о нескольких подобных коллекциях в малых католических приходах ipanc-альпийского региона в XIX в., которые в настоящее время не сохранились. В тирольском селе Пазнаун большое количество черепов были окрашены в венцы с золотыми листьями. На участках вдоль реки Зальцах были обнаружены именные черепа, покрытые серебром с черными буквами. Уникальная коллекция в сто экземпляров присутствовала в склепе в Эггельсберге, образцы были расписаны в золотых и темно-зеленых тонах и установлены на деревянной платформе, обращенной к посетителю при входе в склеп. Черепа с традиционными надписями в стиле memento mori — например, «я был красив или некрасив?», «я был богат или беден?», «я любил или нет?» и т.д., — были обнаружены в районе Зальцбурга.
В большинстве городов в качестве художников по росписи черепов выступали могильщики с местных кладбищ или плотники. Однако в девятнадцатом веке это ремесло приобрело такую популярность, что существовал отдельный класс художников, которые совершали ежегодные поездки в деревни.
В немецкоязычных областях молитвы за души усопших, пребывающих в чистилище, организовывались в небольших помещениях, именуемых Seelcnkapellcn (Часовни Душ). Они возводились возле церкви или кладбища. Один из таких примеров — окрашенные черепа в Дингольфингс. В качестве функционирующей часовни она впервые упоминается в архиве церкви в 1659 году, в XIX в. здание подверглось реконструкции. Яркое впечатление производят решетчатые окна с рядами черепов по обеим сторонам Распятия. Внимание посетителей привлекают большие картины, которые заполняют все пространство стены над черепами, с мотивами воскресения мертвых, их суда и определения загробной участи. Черепа на полках ниже символизируют тех, кто попал в чистилище, и призывают посетителей для молитвы, чтобы помочь их спасению.
Часть погребальной часовни Святой Анны, построенной в 1730-х годах в швейцарском городе Пошиаво, была также преобразована в склеп для удовлетворения потребностей усопших. В центральной части часовни, которая по-прежнему функционирует в рамках епархии, встречается изображение картины чистилища. Перед тем как войти в помещение, посетители должны пройти через лоджию, в деревянных шкафах которой помещены 637 черепов, доставленных с местного кладбища. На мебельных панелях нарисованы сцены в стиле memento mori в сопровождении надписей, призванных напомнить посетителям об их почетном долге перед покойными. Так, подпись к изображению освобождения души из чистилища гласит: «Родственники и друзья, молитесь за нас!»
Движение по прекращению религиозного почитания черепов началось в конце XIX века, что связано не только со страхом людей нового времени перед подобной «эстетикой смерти», но и с возникновением вокруг разукрашенных «мертвых голов» ряда суеверий — от веры в их целебные силы до удачи в лотерейном розыгрыше. Все эти предрассудки языческого характера вызывали неодобрение у церковных властей.
Между тем, несмотря на клерикальные запреты, в некоторых странах почитание черепов продолжается на уровне воспроизведения традиций дохристианских предков. В современной Боливии черепа родственников почетно хранят в домах в качестве семейных талисманов. В ноябре ежегодно отмечается национальный праздник Da de los Muertos — День Мертвых, когда, по поверью, души умерших возвращаются на землю. Помимо обычного посещения кладбищ местные жители в этот день украшают черепа родственников и ставят их у входа в жилище. У них просят защиты и помощи в житейских делах. Боливийцы проделывают путь от дома до главного кладбища с чувством исполняемого долга и традиционного уважения к душам ушедших родственников.
Обряд берет свое начало из религиозного праздника инков Айя Шаркай Килъя — месяца извлечения из могил усопших. В эти дни останки умерших выкапывались из земли, наряжались в праздничные одежды, черепа украшались перьями и вместе с едой и напитками выставлялись в самых людных местах. Праздничное действо сопровождалось песнями и ритуальными танцами, — инки считали, что вместе с ними веселятся их предки. Затем останки укладывали на специальные носилки и шествовали с ними из дома в дом по всем улицам и площадям города. В конце этих ритуальных торжеств, прежде чем снова предать мертвых земле, в погребения знатных усопших ставили золотые и серебряные блюда с пищей, а в могилы простого люда — посуду поскромнее.
Этот обычай даже слился с католицизмом: боливийцы приносят украшенные черепа на мессы. Сами католические иерархи протестуют против языческого обычая и требуют запретить его проведение в костелах. Тем более что многие черепа принадлежат не родственникам, а неизвестным людям и добываются боливийцами из оскверненных могил.
В Мексике, Сальвадоре, Гватемале и Гондурасе также ежегодно в первые два дня ноября отмечается День Мертвых. Согласно поверью в эти дни души умерших родственников посегдают родной дом. Обычай берет свои корпи из погребальных культов племен майя и ацтеков. Отметим, что памятная дата календарно совпадает с двумя католическими праздниками — Днем Всех Святых (1 ноября) и Днем Всех Душ (2 ноября). В эти дни устраивается карнавал, готовятся сладкие угощения в форме черепов, выставляются напоказ специальные фигурки одетых женских скелетов под названием Катрина. Кладбища пышно украшаются, а дороги к домам умерших их родственники заставляют свечами, чтобы покойник мог найти дорогу домой.

Аннотация:
Это самый популярный пересказ мифов о загробной жизни и загробном мире и авторский комментарий к ним. В книгу включены пересказы героических европейских, и в частности скандинавских, сказаний о героях Вальхаллы и Елисейских полей, античных мифов и позднейших христианских и буддийских "видений" о рае и аде, первобытных мифов австралийцев и папуасов о селениях мертвых. Центральный сюжет мифов о загробном мире - путешествие героя на тот свет (легший позднее в основу "Божественной комедии" Данте). Приведены и рассказы о вампирах - "живых" мертвецах, остающихся на "этом свете.
Такие виды искусства, как театр и портретные изображения, также оказываются связанными с культом мертвых.
Книга рассчитана на всех, кто интересуется историей, мифами и сказками.
Мифы о загробном мире и становление культуры
Почему собака стала проводником на тот свет?
Продолжение жизни за гробом и мир наизнанку
Первый смертный
Байаме и первая смерть у австралийцев
Мауи и попытка избавиться от смерти у полинезийцев. Смех и смерть
Происхождение смерти и погребения в библейских сказаниях: почему Сатана обратился змеем
Происхождение смерти в Древней Индии. Яма – бог мертвых
Первая смерть как самопожертвование
Первые близнечные пары и грехопадение Йимы
Грехопадение в Африке
Роковая находчивость и происхождение обезьяны от человека
Первые смертные и охота за головами
Любовь и смерть в мифах и обрядах австралийцев
Обычай добровольной смерти в первобытных традициях
Австралийская «Божественная комедия»
Благодарный покойник
Происхождение смерти: роковая ошибка
Луна и происхождение астрологии у бушменов
Луна и смерть
Как То Корвуву сделал людей смертными
Первый умерший у эскимосов
Лемминкяйнен в Манале
Первобытные Орфеи
Австралийский Орфей
Папуасский Орфей
Шаманы на том свете
Воскресший охотник и потерянный рай
Земля мертвых в Океании
Преисподняя и мир мертвых в Полинезии
Аид и Персефона: миф маори
Путешествие в Пулоту
Орфей и возвращение к жизни на Гавайях
Преданные родственницы и превращения духа
Любитель бананов на том свете
Иосиф Прекрасный на острове Мангарева
Проигранное бессмертие, тризна и происхождение спортивных состязаний
Погребальный обряд как состязание
Царские похороны
Погребальный обряд на Мангайе
Миру и Бабаяга
Культ предков
Аканы: культ предков в тропической Африке
Лары, маны и пенаты
«Деды» и «заложные»: культ предков у восточных славян
Культ питаров в Древней Индии
Культ фравашей в Древнем Иране
Антестерии у греков
Культ черепов и происхождение портрета
Пророчествующие черепа: Мимир и Орфей
Череп мертвеца – чукотская баллада и русская былина
Череп и каменный гость
Лобное место и череп праотца Адама
Охота за головами и череп князя Святослава
Куклы и культ
Изображения мертвецов: еще о происхождении портрета
Ряжение и происхождение театра
Игра в козу и античная трагедия
Ряжение и механизмы оборотничества
Тайные союзы и обмен дарами с тем светом
Мировое дерево, лабиринт и ворота мертвых
Две души покойника
Душа – дыхание
Дикая охота и души в вихре
Отделяемая и телесная душа
Душа и пар
Душатень
Переселение душ
Сансара и нирвана
Метемпсихоз
Душа философа
Каббала и спасение души
Воинский рай. Вальхалла и Хель
Один в Хель. Прорицание вёльвы
Смерть как жертвоприношение. Путь в иной мир: погребальная ладья и жизнь под курганом
Завет Одина и похороны Бальдра
Век сожжений и век курганов
Баллада о мертвом женихе и век викингов
Детективный жанр и судьбы умерших в век викингов
Мифологический оксюморон: живые мертвецы
Воинский рай в Мезоамерике
Загробный суд и муки Аида
Стражи того света
Перевозчик душ
Корабль Темпонтелона
Диюй – «подземное судилище»
«Записки о поисках духов»
«У живых и мертвых пути различны»
Сиванму – «владычица Запада»
Идзанами – японская Персефона
Гора Меру и напиток бессмертия
«Не судите по одежке!»
Муки Аида: Тантал, Сисиф и Титий
Сошествие в Аид: Одиссей
Сошествие в Орк: Эней
Елисейские поля и блаженство посвященных
Дионис и Лягушки в Аиде
Элевсинские мистерии и загробное блаженство
Похищение Персефоны
Умирающие боги плодородия
Нисхождение Инанны в подземный мир
Остров блаженства Дильмун и преисподняя в мифах Шумера и Аккада
Гильгамеш, Энкиду и подземный мир
Гильгамеш и поиски бессмертия
Осирис: вечное царство мертвых
Осирис умерший и вечно живой
Множественность духовных сущностей
Елисейские поля и преисподняя в Египте
Суд Осириса
Кострома: воскресающий бог и демон растительности
Изгнание смерти
Зороастризм: между добром и злом
В ожидании последней битвы
Смерть, оскверняющая творение
Суд у моста Чинват
Страшный суд
Правые, левые и выбор веры на Руси
Завет Авраама
Запона с «судищем Господним»
Сошествие во ад
Ветхозаветный шеол
Голгофа
Крестное древо
Мытарства и чистилище
Мытарства
Кто ждет конца света?
Чистилище
«Чистилище святого Патрика»
Душа и тело в видениях того и этого света
Вампиризм
«Божественная комедия»
Югорская «Божественная комедия»
«Книга о праведном Виразе»: зороастрийский Енох
Видение Тнугдала
Поиски рая: святой Брендан у мирового столпа и рыбакит
Исра валМирадж
По направлению к кибле
Житие Василия Нового и видения его ученика отрока Григория
Видение Страшного суда
Мытарства в универсаме
Обмирания в фольклоре
«Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу…»
«И я второе царство воспою, где души обретают очищенье…»
«Из тлена в свет небесной славы, в мир вечности из времени вступив…»
Хитрец на том свете
Солдат и смерть
Указатель понятий, мифологических имен и легендарных персонажей
Библиографический список

В мифах множества народов Старого и Нового Света проводником душ на тот свет является собака. Существует не менее распространенный вариант мифа о собаке, которая, напротив, сторожит вход в загробный мир и выход с того света (самый известный из этих сторожевых псов – греческий Кербер, или Цербер). Если у людей Старого Света и Нового Света – индейцев американского континента – есть одинаковые мифологические сюжеты, можно полагать, что эти мифы сформировались еще до заселения Америки – десять тысяч лет назад.
Действительно, собака была первым животным, которое одомашнил человек в каменном веке (закончившемся более десяти тысяч лет назад). Она помогала людям преследовать дичь и была сторожем их стоянок. Она служила посредником между «своим» освоенным миром и миром иным, между миром культуры и миром природы, который повсюду ассоциировался с загробным миром: недаром и вход в Дантов ад располагался в «сумрачном лесу». Некоторые оленеводы Камчатки оставляли на съедение собакам своих мертвецов, которых они боялись, как и все первобытные люди.
Ориентир, которым пользовались первобытные охотники, особенно ночью, – звездное небо. В Северном полушарии находятся Полярная звезда и Млечный Путь, который считался повсюду «путем душ» на тот свет; в мифах о собаке – проводнике душ это была дорога собак. В разных мифах собаки удостаиваются собственного загробного мира – потустороннего селения собак. Индейцы тлинкиты верят, что туда могут попадать и люди, но только те, кто жестоко обращался с животными, убивал их бесцельно, а также злодеи – колдуны и самоубийцы. Индейцы монтанья рассказывали, что однажды человек приплыл на лодке в селение духов-собак. Те дали ему костей вместо мяса: ведь и люди кормят собак костями. Если человек погрызет кость – он сам превратится в собаку (нельзя есть пищу иного мира) [2] .
Коряки на Крайнем Северо-Востоке России снабжали умершего костями для собак, которые сторожат вход в загробный мир. Собаки, запряженные в нарты, везли покойника к погребальному костру. Труп расчленяли на части, чтобы уничтожить болезнь – причину смерти, иначе она может переселиться в новорожденного, в которого должен вселиться дух покойного. Вокруг прогоревшего костра разбрасывали ветви ивы и ольхи, что должно символизировать глухой лес – иной мир, в котором оказывался умерший. Покидали место сожжения, запутывая следы, чтобы покойник не нашел по ним пути назад. Проводили на дороге линию, которая должна изображать реку, через которую не сможет перебраться покойник. Место умершего в жилище старались тут же занять, а если оно остается свободным, то на него помещали куклу из травы, чтобы дух не вернулся на место покойника.
...
Черту – реку проводят, возвращаясь с похорон, и чукчи. Кроме того, они кидают назад мелкие камешки, которые должны символизировать горы, а также бросают пучок травы в сосуд с водой: трава означает лес, вода – озеро, которые преградят путь умершему, если дух попробует преследовать живых.
В русской волшебной сказке сходные действия совершают дети, спасающиеся от преследующей их Бабы-яги: добрый советчик велит им бросить хлеб собакам, стерегущим избушку Яги (лепешку следует припасать для адского пса Кербера и в греческом мифе), а также бросить наземь полотенце и гребень – они превратятся в реку и лес. В русском традиционном погребальном обряде принято было выбрасывать в реку, чтобы смерть ушла прочь, уплыла по воде, горшок, где была вода для обмывания умершего, гребень, которым его расчесывали, и солому, на которой он лежал.
***
В русском языке латинское слово «пенаты» означает «малую родину», родной дом, домашний очаг. А у римлян пенатами называли духов – хранителей дома и домашнего хозяйства. По преданию, их изображения привез в Италию предок римлян Эней; они хранились в храме Весты – богини домашнего очага. Пенаты могли ассоциироваться с высшими богами античного пантеона, но больше они походили на другую категорию духов – ларов, сходных с ними по функциям покровителей общин и их земель.
Фамильные – семейные – лары считались воплощением предков. Они были связаны с домашним очагом, им посвящали рощи в усадьбах. К ним обращались за помощью при родах, в связи с бракосочетанием или смертью. Лары следили за соблюдением всех норм общежития, включая отношение к рабам: те спасались от гнева хозяев у домашнего очага или алтаря ларов.
Особым местом почитания ларов были перекрестки: перекресток (компита) считался местом, откуда открываются пути во все сферы космоса, в том числе на тот свет. Недаром именно на перекрестках появлялась богиня смерти и колдовства Геката. На перекрестках сооружались святилища с числом отверстий, равным числу примыкающих к перекрестку усадеб. Главы семей, которые считались жрецами ларов, развешивали в этих святилищах куклы и шерстяные шары, которые символизировали свободных членов общины и рабов: лары должны были предохранять их от болезней и смерти. В честь этих ларов устраивался специальный праздник компиталий, сопровождавшийся общим пиром, весельем, пением, плясками и состязаниями. В этом празднике принимали участие и рабы.
Как и все существа, связанные с загробным миром, лары считались одновременно и благодетельными и опасными: их матерью была Ларента – Мания, богиня безумия, болезни, насылаемой потусторонними силами. Лары могли отождествляться также с героями древности – в одной из римских жертвенных надписей ларом именовался первопредок Эней.
...
Собственно духи загробного мира назывались манами, к ним обращались в эпитафиях с просьбой даровать умершему блаженство на том свете. Они также были связаны с Манией и сливались в религиозных представлениях с ларами, считаясь благодетельными духами. На празднике в их честь отваливали камень, который, как считалось, закрывал вход в преисподнюю, а сами маны приглашались на общую трапезу: угощение приносили и на могилы, украшавшиеся цветами (как и очаги, связанные с преисподней).
Овидий описал праздник фералий (21 февраля), посвященный манам, в своих «Фастах» (кн. 2):
Честь и могилам дана. Ублажайте отчие души
И небольшие дары ставьте на пепел костров!
Маны немногого ждут: они ценят почтение выше
Пышных даров. Божества Стикса отнюдь не жадны.
Рады они черепкам, увитым скромным веночком,
Горсточке малой зерна, соли крупинке одной,
Хлеба кусочку в вине, лепесткам цветущих фиалок:
Все это брось в черепке посередине дорог…
Легкие души теперь и тела погребенных в могилах
Бродят, и тени едят яства с гробниц и могил.
От манов отличались лемуры, или ларвы, – духи тех, кто не получил должного погребения. Они бродят по земле и насылают безумие. Согласно мифу, первым лемуром был дух убитого Ромулом Рема, явившийся в Рим. Во время праздника лемурий (9, 11 и 13 мая) закрывались все храмы и не совершались браки. Глава семьи должен был совершить специальный обряд, чтобы изгнать духов из дома: набрать в рот черных бобов и бросать их, не оборачиваясь, через плечо, говоря, что этим он искупает семью; затем, ударяя в медный гонг, он призывал манов удалиться.
Наконец, духом – покровителем рода у римлян считался гений, прародитель рода. Само слово гений происходит от латинского gens , «род». Гения имели не только люди (каждый человек имел доброго и злого гения), но и города. Особенно почитался гений города Рима, имя и даже пол которого хранили в тайне. Римляне опасались, как бы их гения не переманили дарами другие общины – тогда они лишатся удачи, осенявшей мировой город.
...
Сходные представления о благодетельных предках, покровительствующих роду и хозяйству, и вредоносных покойниках, бродящих в мире живых, свойственны были всем народам Европы, в том числе славянам.
***
Весенний праздник пробуждения природы у греков именовался антестерии (анфестерии) и с особенным размахом праздновался в Афинах в честь Диониса.
Второй и третий день антестерий считались поминальными. В эти дни прерывалось общее веселье праздника, связанного с возлияниями (первый день называли «днем открытия бочек») и пиршеством. Считалось, что покойники возвращались в свои дома. Закрывались двери храмов. Боялись, что мертвые, недовольные живыми, могли мстить им: для защиты от мертвецов косяки домов смазывали смолой, на могилы приносили обычные жертвы. Третий день именовался «днем горшков»: горшки с кашей из разного зерна выставлялись для покойников и богов преисподней. Совершая возлияния на могилах, говорили: «Прочь, керы, антестерии уже кончились!» Умершие отождествлялись здесь с керами, злыми духами, порождениями ночи, приносящими беды и смерть. Люди призывали их покинуть мир живых (так же, как славяне выпроваживали своих «дедов»).
...
Позднее враждебность стали приписывать отдельным категориям покойников – преждевременно умершим, умершим насильственной смертью, непогребенным. Считали, что они попадают в свиту Гекаты.
Античные погребальные обычаи стали частью европейской культуры. Например, слово «некрополь» (город мертвых) сохраняется в европейской традиции. Надгробные стелы с именами умерших также восходят к античным временам.
Община должна была заботиться о правильном соблюдении погребальных обрядов: если у умершего не было родственников, которые могли организовать похороны, эта обязанность ложилась на демарха, главу общины. Обнаруживший непогребенный труп обязан был хотя бы символически присыпать его тремя пригоршнями земли. Согласно мифу, в Аттике погребальные обряды ввел сам Кекроп – рожденный из земли первый царь. Он велел хоронить умершего в могиле, а чтобы приобщить его к матери-земле, высеивать на могиле хлебные семена. Непогребенный представлял опасность для живых – он превращался в бродячего мертвеца.
Покойника обмывали и клали на убранное ложе ногами к дверям, возлагали на него венок, а рядом ставили сосуды с маслом и благовониями. У дверей дома помещали ветвь кипариса (знак того, что в доме покойник) и ставили сосуд с водой, принесенной из чужого дома, чтобы могли омыться те, кто соприкасался с трупом. Покойника принято было оплакивать, но уже законы знаменитого Солона запрещали чрезмерное проявление скорби, царапанье лица, раздирание одежд, приглашение наемных плакальщиков и т. п. Это считалось варварством (вспомним австралийцев, разрушавших жилище умершего).
На третий день совершалось погребение. Вынести тело нужно было до восхода, чтобы солнце не было осквернено видом трупа. Похороны и кремация сосуществовали в античной традиции как у греков, так и у римлян. Сын умершего должен был собрать кости с погребального костра, положить их в урну и похоронить в могиле, над которой устанавливалась стела-надгробие. Перед убитым ближайший родственник нес копье в знак грядущей кровной мести – копье вонзали в могилу (вспомним историю о копье в «Саге о Гисли»).
Кладбища-некрополи должны были располагаться вне жилых кварталов, вдоль дорог: гробницы внутри города оскверняли поселение. Законом регулировалось и устройство памятников: запрещалось возводить роскошные гробницы. Известный английский археолог Гордон Чайлд писал, что уровень цивилизации можно измерять по тому, сколько сил общество тратило на сооружение погребальных памятников, а сколько на повседневный быт и удобства. К примеру, гробницы древних египетских царей были гораздо роскошнее, чем их дворцы.
После очистительных обрядов совершившие погребение собирались на поминальный пир, хозяином на котором считался покойник. Его должны были поминать добрым словом, превознося заслуги. На третий и девятый день яства положено было приносить на могилу, где также совершались возлияния. Кроме этого, поминания устраивали в день рождения покойного, 30 числа каждого месяца и в пятый день месяца боэдромион – общий поминальный день.
***
Все разнообразие погребальных обрядов, по словам этнографа С. А. Токарева, связано с двумя противоположными тенденциями, сосуществующими в погребальном культе: стремление сохранить умершего предка вблизи коллектива, например в некрополе, могиле на стойбище, сочетается с желанием отправить мертвеца, а с ним и духов смерти в далекий загробный мир.
Чаще всего считалось, что души мертвых до погребения пребывают поблизости от трупа и отправляются в страну душ лишь после второго окончательного погребения, когда сгниет тело. Духи из страны мертвых провожают душу умершего к новому обиталищу. Весь период от момента смерти до окончания траура душа умершего в пути, где ей помогают преодолевать препятствия отправившиеся вместе с ней в виде статуэток или непосредственно принесенные в жертву животные (у догонов Африки это обезьяна, собака) или боги-проводники. Погребальный ритуал помогает умершему добраться до «деревни мертвых», а затем уже в иной ипостаси вселиться в свою статуэтку и занять место на алтаре предков.
После смерти перед началом прощания и плача по умершему должно пройти несколько часов: необходимо убедиться, что душа не пожелала вернуться и окончательно покинула тело. В Новой Гвинее считали, что, хотя души предков и тотемное животное сразу после смерти относят покойного в страну мертвых, он может временами навещать свое тело в могиле, распознав ее по примитивному надгробию – для этого в изголовье похороненного папуаса втыкали бамбуковую палку, выступающую над могилой.
Совершавшие погребение прибегали ко всяческим ухищрениям для того, чтобы дух умершего, если он чем-то недоволен, не мог найти обратный путь в свой дом. Например, покойника выносили из дома, повернув на живот и завязав глаза (чтобы он не видел обратного пути), и не через дверь, а через пролом в стене ногами вперед – чтобы шел прочь от дома.
Рассказывают, что однажды вдовец, которого изводила его супруга, решил отомстить ей после смерти: он не совершил положенного обряда и не снял повязки с глаз покойной. Но страх и угрызения совести все же принялись мучить злопамятного мужа: жена стала являться ему во сне в виде страшного призрака. Он решил, что с повязкой на глазах жена не может найти себе пищи на том свете и поэтому не дает ему покоя. Вдовец умолил жреца раскопать могилу, чтобы снять повязку, но когда могила была раскопана, то обнаружилось ужасное зрелище – у жены не было головы. Как позже выяснилось, виной тому были вовсе не охотники за головами, а заезжий антрополог, который купил череп у аборигенов для музея…
...
Надежным способом сохранить рядом с собой благодетельного предка считались ритуалы создания для него нового, не разлагающегося тела. Для этого делали глиняные или металлические урны, оссуарии, куда складывались кости покойника.
Народы Средиземноморья и древней Европы часто предавали им антропоморфный вид или делали в виде жилища. У многих народов мира вместилищами душ предков считаются специальные статуэтки – «куклы». Римляне в могилы детей клали статуэтки богов-покровителей: Эрота и Венеры, проводников душ Орфея и Меркурия.
Африканцы конго еще при жизни человека изготавливали из камня надгробные фигурки минтади. Они хранились в семье и оберегали дом в отсутствие хозяина. В момент смерти хозяина душа вселялась в эту фигурку, которая теперь становилась его двойником. После смерти владельца статуэтку помещали на могилу.
На домашних алтарях аньи и ашанти (Гана) принято было хранить изображения усопших. Распространены также резные маски – изображения духов мертвых.
Маски в погребальных обрядах представляют как покойного, так и духов, которые провожают его душу. Погребальная маска пангве белого цвета. В Африке дух смерти имеет красивое белое женское лицо, а устрашающие зооантропоморфные образы, представляющие хтонические силы, выполняют в погребальном обряде охранительную функцию.
...
Вместилищем души часто считали голову. Распространенными были обычаи ритуального хранения черепов предков, а также охоты за головами, за скальпами и т. п.
В Полинезии верили, что дух умершего вселяется в манекен, увенчанный его собственной высушенной головой. После совершения погребальных обрядов черепа помещают в «домики мертвых», продолжают заботиться о них, приносят пищу, посвящают в свои мечты и планы и т. п. В Новой Каледонии умершего хоронят в сидячем положении, так, чтобы голова высовывалась из могилы; череп, лишившийся покровов ткани, используют, чтобы при помощи глины и смолы воссоздать портрет покойника.
У африканцев пангве считалось, что душа умершего продолжает скитаться среди живых в образе дикого зверя, чтобы отомстить тому, кто умертвил ее тело. В то же время рассказывают, что если отец умирал, оставив сына бедным, он мог помочь ему, пожертвовав свою жизнь на том свете. Отец превратится в тигра и позволит сыну убить себя (соответственно и свою душу), а сын продаст шкуру и на вырученные деньги приобретет жену.
Прежде чем умерший пангве последует приглашению душ предков отправиться вместе с ними в страну демиурга Нзамбе (он узнает об их присутствии во время агонии и приветствует их словами «Вот они!»), он часто существует еще некоторое время в тени деревьев, где по ночам можно слышать его шепот. Примерно через год умерший отправляется в страну Нзамбе, в честь чего родичи устраивают пир и пляски. Страна душ – счастливая местность, где живут так же, как на земле, но без земных забот. Даже злые люди получают там прощение, и каждый мертвый безмятежно счастлив.
Однако души не остаются в этой стране навечно. Когда они состарятся и одряхлеют, Нзамбе, «который не терпит ничего безобразного», выбрасывает их из страны мертвых. Они падают вниз на землю пангве, где продолжают существовать, слабые и невидимые. Но термиты чувствуют их присутствие и воздвигают в этих местах свои гнезда. Считалось, что термитники несут в себе частицу магического вещества душ мертвых, поэтому их куски использовали в качестве амулетов. Вера в то, что существует связь между термитами и душами мертвых, распространена также в Океании.
Когда термитник распадается в пыль, это означает, что и души возвратились в свое исходное состояние – пыль, из которой образовался весь мир, в том числе и живые существа. Мертвый продолжает теперь жить только в своем черепе, который семья выкапывает и держит в хранящемся в хижине барабане для черепов. К ним принято обращаться с просьбами о помощи.
...
Н. Н. Миклухо-Маклай рассказывает об обычае папуасов хоронить умершего прямо в его хижине, где продолжают жить родственники. Через некоторое время они отделяют череп, а от него нижнюю челюсть; этот амулет ближайший родственник умершего носит как плечевой браслет.
У народа фанг (Габон) черепа предков хранятся в особом коробе вместе с семейными ценностями. На крышке такого реликвария помещается деревянная статуэтка биери – страж либо вместилище духа предка. Количество хранимых черепов свидетельствует о древности рода. У бакота прах предков в домашнем реликварии охраняют фигурки мбулу. Чем больше черепов хранится в таком реликварии, тем знатнее семья.
Часто выкопанные из земли черепа предков расписывают красками и украшают, нередко при помощи глины придают им портретное сходство, вместо глаз вставляют раковины. Это один из древнейших известных науке ритуалов человечества. Такие черепа найдены при раскопках в Иерихоне (Палестина), и относятся они к тому периоду (7е тыс. до н. э.), когда люди еще не научились делать посуду из глины. Один череп представляет собой удивительную реконструкцию лица при помощи гипса, фактически это древнейший образец портрета. Судя по тому, что внутри черепа были забиты землей, их извлекали из могил. Археологи нередко находят погребения, в которых покойники обезглавлены; значит, охота за головами была присуща не только «дикарям» южных морей.
...
Гомер, создатель «Илиады», свидетельствует, что обычай добывания черепов был не чужд ахейским героям. Отрезать голову врагу означало для ахейцев овладеть его душой, псюхе (считалось, что душа обитает в голове). Библейский Давид, поразивший Голиафа в лоб из пращи, отрубил ему голову на поле боя.
Среди европейских народов особенно развит культ черепов был у кельтов. Головы убитых врагов посвящали умершим героям – покровителям племени или предкам. Эти «трофеи» хранились прямо в домах.
***
Романтический сюжет европейских баллад о преданной невесте, которая ждет ушедшего в поход жениха, пока за ней не является призрак и едва не уносит деву в могилу, восходит к древним временам. Тогда считалось, что жены следуют за мужьями на тот свет. «Хвали жен на костре», – советует Один в своих речах, донесенных «Старшей Эддой». Считалось, что преданность женщины можно проверить только после смерти.
В одной из героических песен «Старшей Эдды» – «Второй песни о Хельги Убийце Хундинга» – рассказывается о преданности жены этого героя Вёльсунга, брата Сигурда. Вся жизнь Хельги была посвящена деяниям, достойным Вальхаллы, и само имя значит «священный», «посвященный». Этот конунгвикинг совершил много боевых подвигов, в которых ему помогала валькирия Сигрун, дочь конунга Хёгни. Среди жертв его боевой ярости оказался и отец Сигрун. Узнав об этом, Сигрун стала оплакивать родичей, а Хельги принялся утешать деву: такова судьба, велящая ей стать валькирией Хильд для своих родичей. (Хильд – та самая валькирия, изза которой длится битва между ее отцом, также зовущимся Хёгни, и возлюбленным Хедином.) На это Сигрун отвечает Хельги, что мечтала бы оживить всех убитых и потом оказаться в его объятьях.
Имя Хильд стало нарицательным в эпической и скальдической поэзии. Сама битва в скальдических стихах описывается как брак с Хильд: глава войска разламывает кольцо, чтобы вручить ей свадебный дар. Возлюбленная Хедина готовит брачное ложе для шлемоносцев… Но это ложе – поле боя! Любителям русской словесности хорошо известна эта метафора. В «Слове о полку Игореве» битва с половцами на реке Каяле описывается как брачный пир: на нем не хватило кровавого вина, но храбрые русичи закончили пир – напоили сватов и сами полегли за Русскую землю. Русская героическая песнь исторически точна: половцы действительно были сватами русских, русские князья женились на половецких ханшах. Но сравнение битвы со свадебным пиром не просто поэтическая метафора, особенно в героическое, эпическое, время. Избранник валькирии – это эйнхерий, он получал ее любовь в воинском рае. Брак с валькирией – это смерть в бою.
...
Брак в народной культуре всегда уподоблялся смерти: недаром причитания невесты были сродни похоронной причети. Для родоплеменного общества это уподобление было не столько поэтическим, сколько буквальным: невеста должна была отправляться в чужой род, а это было все равно, что отправиться в иной мир. Сватовство было подобно вызову на бой. В эддической песни героическое сватовство Хельги привело к гибели родичей Сигрун.
Неудивительно, что скандинаву в его рождении на свет, браке и смерти покровительствовали одни и те же девы судьбы – дисы, норны и валькирии.
В эддической песни волшебство было уже недоступно эпической героине. Сигрун не могла воскресить родичей, но и не изменила избранному ею герою: она стала его женой и родила ему сыновей. Однако Хельги не суждено было дожить до старости.
Брат Сигрун Даг приносил жертвы Одину, чтобы тот помог ему отмстить за отца. Один дал жертвователю свое волшебное копье. Даг встретил Хельги у рощи под названием Фьётурлюнд, что значит «роща оков». Тацит говорит о такой роще как о священной у германского племени семнонов: туда нельзя было входить без оков. В этой священной роще Даг пронзил Хельги копьем – принес его в жертву Одину. Потом он пошел ко двору сестры и рассказал ей о случившемся.
Эта эпическая песнь отражает драму распадающегося и погибающего рода. Сигрун проклинает родного брата за убийство мужа, насылая на него традиционное заклятье: пусть он погибнет от собственного оружия! Даг отвечает, что не он виною такой судьбе – виноват Один, сеятель раздоров.
Хельги тем временем хоронят под курганом, и он отправляется в Вальхаллу. В песни говорится, что Один предложил потомку Вёльсунгу править вместе с ним. Тогда Хельги велит своему врагу и убийце отца Хундингу (само имя Хундинг имеет уничижительное значение – «собака»), который пал в битве с Хельги, но также пребывает в Вальхалле, омыть ноги эйнхериям, развести огонь, привязать собак и даже дать пойло свиньям (рабская работа!), а затем лишь думать об отдыхе.
...
Мы видим, что победитель в Вальхалле оказывается в праве помыкать побежденными, как своими слугами. Но эти загробные почести уже не приносят счастья эпическому герою.
Однажды служанка Сигрун шла на закате мимо кургана Хельги и увидела, как конунг с дружиной подъезжает к кургану. Она спросила, не настал ли конец света, – ведь мертвые скачут туда, куда им не дано возвратиться. Конунг отвечает, что конец света еще не настал, и хоть загробная дружина шпорит коней, ей не дано возвратиться домой.
Служанка рассказывает хозяйке, что раскрылся курган и Хельги вернулся. Он просит осушить его кровавые раны. Преданная Сигрун спешит к кургану. Ее радость – радость валькирии: она так счастлива видеть мужа, как соколы Одина (то есть вороны) радуются, увидев еще теплые трупы убитых. Она просит Хельги снять кольчугу, но в объятиях Сигрун оказывается мертвец: его волосы покрыл иней, тело – смертная роса, руки холодны, как лед. Мертвый конунг напоминает, что Сигрун сама повинна в том, что Хельги «обрызган горя росою»: ведь он пал в распрях с ее родичами. Мертвый герой не велит запевать горестных песен, ведь с ним в кургане пребудет теперь знатная дева, «диса воинов».
Сигрун стелет брачное ложе в кургане – она хочет устроить герою Вальхаллу прямо в могиле. Но Хельги уже пора спешить: ему надо скакать на бледном коне по алой дороге, пока петух Сальгофнир не разбудил эйнхериев в чертоге Одина.
Хельги скачет назад в Вальхаллу, а Сигрун и ее служанка возвращаются домой. Но к ночи Сигрун вновь посылает служанку к кургану, следить, не приедет ли Хельги. Напрасно – спускается ночь, а Хельги нет. Но тут разумная служанка произносит загадочную фразу: «Ночью сильней становятся все мертвые воины, чем днем, при солнце». Она отговаривает хозяйку спускаться в курган.
...
Эти слова могут означать только одно: отправившийся в Вальхаллу Хельги мыслится одновременно присутствующим в кургане – своем загробном жилище. Мы уже сталкивались с подобными представлениями в практике царских погребений: рядом с пирамидой Хеопса покоилась его царская ладья для загробного плавания.
В народной традиции считается, что нельзя долго тосковать и оплакивать умершего жениха или мужа, иначе он явится с того света и унесет с собой тоскующую. В немецкой балладе «Ленора», вдохновившей многих поэтовромантиков, мертвый жених, павший на поле боя в Венгрии (в Гуннской земле германского эпоса и в краю вампиров), прискакал ночью к своей невесте. Он торопит ее в свой дом на зеленом лугу, пока не пропели петухи, возвещающие рассвет. Но разумная дева отказывается скакать с ним в дальнюю дорогу: его кровать слишком узка, и ему суждено покоиться на ней одному до Страшного суда.
В датской балладе «Оге и Эльсе» мертвый жених слышит из могилы плач возлюбленной.
Он берет свой гроб и является к ней в дом. Подобно Сигрун, Эльсе встречает возлюбленного и расчесывает его волосы золотым гребнем. Она спрашивает, что происходит там, в могильном мраке. И жених сначала отвечает, что в могиле так же, как в небесном царстве, – его невеста может быть веселее. Но когда преданная Эльсе собирается последовать за женихом, Оге признается, что в могиле темно, как в преисподней. Его любовь оказывается сильнее, чем желание быть с Эльсе. Когда невеста оплакивает своего жениха, кровью наполняется гроб и змеи кишат у его ног. Когда же Эльсе смеется и поет, загробное жилище наполняется лепестками роз. Однако признание мертвеца не спасает Эльсе от тоски – она умирает.
Любовь выходца с того света – мертвеца или альва – гибельна для живых. Сигрун в песни о Хельги вскоре умерла от скорби – герой дождался своей возлюбленной в кургане. В конце песни повествуется о том, что в древние времена люди верили, будто умершие рождаются вновь. Говорили, что обрели новое рождение и Хельги и Сигрун: герой получил при рождении прежнее имя, а его возлюбленная стала валькирией Карой. Но злой рок преследовал и эту пару. Кара покровительствовала Хельги в битвах, но однажды в поединке с врагом воин случайно задел мечом парящую над ним валькирию: его духхранитель был ранен, и сам Хельги пал в поединке.
***
Загробный мир располагается, как правило, за водным пространством – рекой или морем. Даже в небесный мир умерших доставляет небесная ладья, например ладья Солнца в египетских мифах.
Самым известным перевозчиком на тот свет является, конечно, греческий Харон. Он сохранил свое место даже в Дантовом аду. В греческом мифе и обряде, достаточно рационализированном законами античного полиса (которыми регулировался и погребальный обряд), Харону положено было платить за перевоз монету (обол), которую клали мертвецу под язык. Это обычай распространился у многих народов мира. Гермес – вестник богов, знавший все пути, считался проводником душ к границе Аида.
Души женихов Пенелопы, убитых Одиссеем, Гермес вызывает из тел и, взмахнув своим волшебным золотым жезлом – кадуцеем, отводит их в преисподнюю: души с визгом летят за ним. Гермес ведет души женихов
…к пределам тумана и тленья;
Мимо Левкада скалы и стремительных вод океана,
Мимо ворот Гелиосовых, мимо пределов, где боги
Сна обитают, провеяли тени на Асфодилонский
Луг, где воздушными стаями души усопших летают.
Оказавшийся у Стикса без денег должен был либо скитаться по его мрачному берегу, либо искать обходной брод. Харон также был стражем Аида и перевозил через Стикс только тех, кто был удостоен правильного погребального обряда. Стикс ограничивает Аид с запада, принимая в себя воды притоков Ахерона, Флегетона, Кокита, Аорнита и Леты. Стикс, что значит «ненавистный», – это ручей в Аркадии, воды которого считались смертельно ядовитыми; в Аид его стали «помещать» только поздние мифографы. Ахеронт – «поток печали» и Кокит – «стенающий» – эти названия призваны показать неприглядность смерти. Лета означает «забытье». Флегетон – «пылающий» – относится к обычаю кремации или к поверью, что грешники сгорают в потоках лавы.
Лишь самые могучие герои – Геракл и Тесей – могли заставить Харона живыми перевезти их в Аид. Эней смог проникнуть туда благодаря тому, что пророчица Сибилла показала Харону золотую ветвь из сада богини преисподней Персефоны. Другому стражу преисподней – чудовищному псу Церберу (Керберу) она бросила лепешку со снотворным. Каждый умерший должен был иметь при себе медовую лепешку, чтобы отвлечь этого пса с тремя головами и змеиным хвостом, все туловище которого также было усеяно змеями. Цербер сторожил, однако, не столько вход на тот свет, сколько выход: следил, чтобы души не вернулись в мир живых.
...
Естественно, что в мифах и обрядах народа, отделенного от материка морем, – скандинавов часто встречается мотив погребальной ладьи при переправе на тот свет.
В «Саге о Вёльсунгах» герой Сигмунд, потомок Одина, берет труп сына Синфьётли и бредет с ним неведомо куда, пока не приходит к фьорду. Там он встречает перевозчика с малым челном. Тот спрашивает, не хочет ли Сигмунд перевезти тело на другой берег. Конунг соглашается, но места для Сигмунда в челноке не хватило, и, как только таинственный перевозчик взял Синфьётли, челн тут же исчезает. То был, конечно, Один, взявший своего потомка в Вальхаллу.
***
Не только в Библии любовный акт связывался с грехопадением и смертью. У австралийцев мункан Оньаува – место глубоких лагун, где обитают духи: оньа и означает «дух», а аува – «тотемический центр», откуда происходят первопредки австралийских кланов, полулюдиполуживотные (болотные рыбы). Лагуны были воплощением сил плодородия, местом рыбной ловли и полового созревания девушек и связаны в мифах с таинством рождения детей. Большая лагуна была местом (аува) мужских духов, меньшая – женских. Духи могли встречаться на суше между лагунами.
Рассказывают, что некогда, во времена первотворения, болотная рыба Ита была женщиной и ее возлюбленный – Пантья – увел ее в эти места. Но старший брат Иты – банановая птица – начал преследовать любовников. Он настиг их и пронзил Пантья копьями. Лишенный жизни Пантья уходит вниз, в аува, ставшее загробным миром. Но гнев преследователя обрушился и на Иту. Она тоже была убита, затем спустилась в преисподнюю – болотистую лагуну – и превратилась в рыбу.
...
Духи девушек поднимались из вод, танцевали и пели на поверхности, привлекая охотников, наподобие русалок в европейских романтических рассказах.
Однажды некий охотник подкрался и ранил одну из девушек: он обмазал ее тело своим потом и кровью, так что его добыча уже не могла вернуться в иной мир – она стала женой охотника. Но вода, в которой жила женщинадух, оставалась в ее теле; пришлось мужу делать разрез, чтобы выпустить эту воду. Женщина, однако, продолжала тосковать по своей лагуне, и тогда любовники решили вернуться туда. Увы, живым людям недоступен был путь в иной мир – оба они упали замертво на подступах к Оньаува.
...
В других мифах смерть наступала при менее романтических обстоятельствах. Рассказывают, как однажды, в начальные времена мужчина и женщина участвовали в охоте в зарослях лагун.
Охотники поджигали заросли, выгоняя добычу, и в конце концов сами попали в пламя. Тогда мужчина, которого звали Пино, понял, что расстается с жизнью, и спустился вниз – в Оньаува. Так он стал духом. Это была первая смерть. Жена в знак траура вымазала тело глиной и принялась оплакивать умершего, предрекая, что она отправится вслед за ним. С тех пор женщины оплакивают умерших, и у большинства народов мира плакальщицы – женщины. Женщины того клана, к которому принадлежала первая плакальщица, после смерти спускаются в воды Оньаува. Людям нельзя пить эту воду и плавать в ней, иначе духи преисподней будут колоть их своими палкамикопалками.
Пино был первым умершим, но покровителем погребальных обрядов считался другой дух – Мбу.
Однажды он охотился вместе со своим братом – ястребомрыболовом. Они убили большую черепаху, и Мбу отправил брата с добычей на стоянку. Когда Мбу добрался до стоянки сам, то не обнаружил черепахи и пришел в ярость. Началась драка, и ястреб смертельно ранил брата. Умирая, Мбу простил брата и в прощальной песне заповедал разделить охотничьи территории (чтобы не спорить изза добычи) и устраивать поминальные танцы в честь духа умирающего. Прощаясь с миром живых, Мбу пообещал в своей песне, что вернется в виде духа в окрестные заросли, чтобы посмотреть, как исполняются погребальные обряды в его честь.
После смерти Мбу охотники приступили к обрядам погребения, которые включали примитивные попытки мумификации: они вынули его внутренности и принялись высушивать труп над костром. Затем устроили танцы над телом: стуча дубинками, танцоры просили духа отправляться прямо на тот свет и не возвращаться в мир живых. С тех пор во время танцев в своих песнях австралийцы просят наблюдающих за ними духов мертвых, чтобы они возвращались в загробный мир и не тревожили своим присутствием живых.
...
Австралийцы верили, что у человека две души. Первая – это душа времени первотворения или времени сновидений, она предсуществовала в особом обиталище, а ее возникновение обычно связывается с деятельностью культурного героя – творца. По некоторым верованиям «предсуществующие» души могут создаваться вновь или оживляться при помощи героятворца. Возвращенная после совершения похоронного обряда в свое обиталище, эта душа будет существовать еще некоторое время или вечно, а по верованиям некоторых племен может быть вновь воплощена в новорожденном (особенно если это душа младенца). Вторая же душа может после смерти владельца являться в сновидениях, вселяться в другого человека либо жить поблизости от стойбища, пугая или даже причиняя вред своим родичам. Австралийцы часто оставляют место стойбища, где произошла смерть.
Похоронный обряд направлен на то, чтобы разъединить душу с телом и заставить душу покойного (стараясь при этом не оскорбить ее, ибо она может вернуться) как можно скорее направиться в свое обиталище. Этим объясняются обычаи уничтожения вещей покойного, связывания, придавливания трупа, прохождения во время похорон через дымовую завесу, чтобы душа умершего не смогла погнаться за процессией, выполнение обрядов очищения участниками похорон.
В большей части Восточной Австралии и в некоторых областях на западе и северозападе считается, что душа попадает на небо, где обитают души культурных героев. В большинстве племен северной территории, СевероЗападной Австралии и полуострова Йорк верят, что душа возвращается в то обиталище, где она находилась в период предсуществования, или же воплощается в свой тотем, или живет рядом с местом, которое посвящено герою, тотему. По некоторым верованиям, обиталище душ находится за морем или на острове. В Центральной Австралии верят в окончательное уничтожение души через природную катастрофу.
По представлениям австралийцев, жизнь циклична. «Найденная» отцом во сне или в видении душа воплощается и вступает в земную жизнь при помощи матери. Пройдя обряд посвящения, австралиец вновь получает частичный доступ к священному времени сновидений или во временно покинутый небесный мир. Когда человек умирает, он проходит через похоронный обряд и окончательно возвращается на небо, в обиталище душ или тотемическое святилище, возможно, для того чтобы позднее повторить цикл жизни, или чтобы остаться в этом обиталище, или перейти в небытие.
В Северо-Западной Австралии, где считалось, что душа «выходит» из водоема, кости клали в пещеру поблизости от источника. В некоторых местах пояс, сплетенный из волос умершего (в волосах находится часть его души), носят на себе, кладут в пещеру или опускают в водоем, где живет мифическая змея и откуда вышла душа для воплощения. На северозападе полуострова Арнемленд кости кладут в гроб, изображающий тотем, или рисуют тотем прямо на мертвом теле, отождествляя таким образом умершего с тотемом. Это делают еще и для того, чтобы первопредки могли легко решить, в какое тотемическое обиталище они должны направить его душу. Если человек утонул или пропал и его тело недоступно для погребения, делают деревянный череп и наносят на него тотемические знаки. В некоторых местах Восточной Австралии на деревьях вокруг могилы вырезают рисунки, символизирующие небесный мир, который был источником жизни и куда возвращается покойный, которого и хоронят иногда на священном дереве. Личные вещи умершего кладут ему в могилу или уничтожают. Вдова обрезает волосы и должна хранить полное молчание в течение всего времени, пока длится траур. В Северном Квинсленде во время похоронного обряда покойнику разрезают живот, плечи и легкие и кладут туда камни – для того, чтобы он не смог «уйти» слишком далеко, но добрался, однако, до Млечного Пути.
Разнообразие погребальных обрядов одного и того же коллектива необычайно. Обряд зависит от места умершего в социальной структуре, причины смерти, возраста и т. п. К трупу относятся со смешанными чувствами страха и привязанности. Отсюда берут начало разнообразные обряды, призванные удалить труп, связать его, зарыть в могилу, сжечь на погребальном костре или, напротив, сохранить его при помощи примитивной мумификации – вплоть до обычаев носить при себе мумифицированный труп, высушенный череп и руки умершего, истолченные кремированные кости как амулеты. Юноши должны были натираться трупной жидкостью, чтобы впитать в себя лучшие свойства умершего. Существовал и обычай поедать мясо умершего его родичами. Лишь после этого кости умершего, очищенные от разлагающегося тела, захоранивали окончательно.
Смерть австралийцам представлялась как вторжение в мир людей злых сил, стремящихся уничтожить коллектив, нарушить его единство. В племенном обществе виновниками всех бед считались колдуны чужого племени. Уже в XIX веке этнографы описывали сцены отчаяния и скорби, которые разыгрывались в группе, перенесшей смерть близкого.
Женщины раздирали ногтями лица и ранили себя палками, оплакивая покойника. Одна из скорбящих старух в ярости разрушила его хижину и разразилась проклятьями в адрес колдунов, которые погубили сородича. Мужчины, сидевшие со своими копьями, тоже пришли в ярость, и один из них чуть не ударил копьем несчастную жену умершего, обвинив ее в том, что она не заметила ночью приходивших к мужу колдунов. После похорон происходит расследование: магическими приемами австралийцы выясняют, из какой группы и с какой стороны приходил колдунубийца. Против подозреваемых выступали мстители. Но люди и в самые первобытные времена умели договариваться, поэтому человечество не погибло во взаимных подозрениях и распрях. Группа, которую обвинили в колдовстве, отдавала «пострадавшим» своих женщин, и первобытные коллективы оказывались, таким образом, не враждебными, а породненными.
Другие племена прибегают к способу «допроса» умершего о причинах смерти. Совершающие обряд дергают покойника за волосы, называя при этом имена окрестных родов. Если в руке остается несколько волосков, считается, что виновный род обнаружен. Иногда производилось вскрытие, и если во внутренностях умершего находили аномалию, значит, он умер от колдовства и необходима месть. Пока умерший не отмщен, его дух будет бродить возле тела и беспокоить живых.
Если умерший был уважаемым человеком, расследование должно быть очень дотошным и его отсрочивают. Покойника помещают в могилу, вокруг которой кладут камни. Считается, что капли крови умершего непременно упадут на камень, который укажет убийцу. Если и этот способ не действует, призывают знахаря. При нем завершается обряд: покойника захоранивают окончательно (это уже вторичное погребение), знахарь же в это время поднимается на небо и спускается оттуда с ветром – так он видит убийцу, размахивающего оружием, и бродящий вокруг дух умершего. Тогда одну кость покойника или перламутровую раковину посылают в группу, к которой принадлежит убийца, и приглашают ее на завершение похоронной церемонии. Приглашенные являются, взяв с собой дары и оружие; церемония завершается битвой, в которой погибает представитель обвиняемой группы.
Конечно, мстили не за всякого умершего, а за тех, чье положение было значимым в социальной группе; дряхлых стариков и младенцев хоронили быстро, без долгих церемоний.
...
На другом полушарии, на крайнем северо-востоке России, чукчи и коряки также совершали гадание, прежде чем похоронить умершего. Его усаживали перед выходом из жилища, подвешивали на веревочках амулеты из кусочков собачьей или оленьей шкуры и по колебанию веревки пытались определить, как умерший хочет быть похороненным – путем сожжения или положения в землю. Спрашивали умершего и о причине смерти, и о будущем, о грядущей смерти близких и т. п. – ведь он уже пребывает в ином мире и ему известны его тайны.
Не только австралийцы отличались особой подозрительностью в связи со смертью сородича: ордалии и гадания с целью обнаружить убийцуколдуна устраивали и народы тропической Африки. Довольно часто эти ритуалы завершались очистительной исповедью и повинившегося прощали. Но существовали и более изощренные способы дознания: обвиняемому давали пить ядовитое зелье, вводили в глаза разъедающий сок, усаживали возле костра на горячем камне. Разоблаченному колдуну грозила казнь на костре (как во времена европейской инквизиции), гибель в пропасти или продажа в рабство.
Мы видим, что обычай тризны возникает у наиболее архаичных племен, которые ищут ритуальный способ восстановить социальный порядок, нарушенный смертью. Представители совершенно иной культуры в сходных условиях прибегают к тем же ритуальным средствам, но гораздо более кровавым. В 945 году славянское племя древлян убило собиравшего с них дань русского князя Игоря, и его вдова княгиня Ольга, еще не принявшая крещения, должна была (в соответствии с тогдашним законом – Русской Правдой) мстить за мужа. Ольга позвала древлян на тризну на курган Игоря, велев им сварить много хмельного меда. Когда древляне упились на поминках, княгиня велела своим дружинникам убить их – не желавшие служить князю при жизни древляне должны были стать его рабами на том свете.
По верованиям австралийцев, известным и многим другим народам, дорогой в небо покойникам служит Млечный Путь. Некоторые племена считают, что мертвые восходят на небо по лучам заходящего солнца.
Считается, что до похорон душа умершего продолжает «одушевлять» тело и может управлять им и его отдельными членами. Чаще всего думают, что смерть – результат колдовства иноплеменника. Во время специальных обрядов расследования причин смерти труп может «отвечать» на обращенные к нему вопросы: «двигается» или «соскакивает» с голов несущих его мужчин; волосы дают необходимые ответы, если их дергают или сучат на веретене; те же свойства приписывают трупному запаху и жидкости. У племен аранда и лоритья считалось, что хотя душа после смерти и попадает в загробный мир, но она там очень быстро погибает. Гнаньи же, живущие в Центральной Австралии, полагают, что загробная жизнь дана только мужчинам. У австралийцев не существовало культа умерших предков, хотя и считалось, что умершие могут посещать своих сородичей во сне, предупреждать их об опасности, давать добрые советы. Объектами их культа были мифические культурные герои – тотемы, от которых вели происхождение австралийские кланы. Места, где они умерли – спустились под землю или поднялись на небо, – становились тотемическими центрами и входом в иной мир. Недаром на деревьях, которые растут возле австралийских могил, часто делают мифологические рисунки, повествующие о странствиях первопредков.
Австралийцам известно было и представление о том, что человек сам может быть виновен в своей преждевременной смерти, если он нарушил запрет, особенно в отношении тотема. Страшным преступлением было съедение тотемного животного (или запретного плода); виновный заболевал от того, что съеденный тотем пожирал его самого изнутри; умирая, несчастный издавал крики, подобные крикам съеденного тотема. Поиски пищи были обычным занятием, и нарушить табу было легко. Европейская наука была бессильна перед мистическим предчувствием неминуемой смерти. Нужен был адекватный – ритуальный – подход к больному. Рассказывали, как некий австралиец съел запретную для него змею. Он почувствовал себя плохо, и знахарь, выяснив причину недуга, предсказал больному скорую смерть. Однако он все же смог извлечь змею из умирающего и унес ее прочь. Тогда больной поправился.