Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд

Сборник является первым опытом синтезирования результатов археологических исследований предмето материальной культуры и этнолингвистического изучения культуры духовной. Он состоит из четырех частей, отражающих лингвистический, археологический, этнографический и мифологический аспекты изучения погребального обряда, что позволяет установить изоморфизм разных уровней обряда и типологическое подобие "переходных обрядов" вообще. Осорбая роль при этом принадлежит лингвистическому разделу, так как именно языковые факты обладают наибольшей доказательной силой для реконструкции индоевропейского обряда.

Приведем одну главу из сборника. Всю книгу можно найти в нашей библиотеке.


Погребальный обряд, как наиболее типичный, rite de passage, представляет собой ритуальное оформление перехода / / проводов умершего из области жизни в область (пространство) смерти, гарантирующее благополучное для живых преодоление границы между ними, нарушенной событием смерти. Забота о сохранении этой границы и поддержании должного равновесия между этим и тем светом, составляет основное содержание и определяет главную цель погребального обряда (ср. действия, направленные на то, чтобы покойник не остался на этом свете, не возвращался, не увел кого-нибудь за собой и т.п.). Однако этот мотив не ограничивается погребальным обрядом, приуроченным к моменту смерти, а в определенном смысле является необходимой принадлежностью обряда вообще, ибо любой обряд предполагает в той или иной форме и в той или иной степени контакт (т. е. определенное нарушение, преодоление границы) с потусторонним миром, миром предков, нечистой силы и т. п. В этом смысле погребальный обряд может считаться обрядом par excellence (преимущественно, главным образом), а обряды другого назначения и другой структуры закономерно должны обнаружить некоторое формальное и семантическое сходство с погребальным обрядом. Хорошо известны и неоднократно интерпретировались мотивы похорон в славянской свадебной обрядности, обращает на себя внимание также сходство обрядового оформления родов и кончины (прощание с землей и близкими, ритуальное омовение, укладывание на соломе, способы оповещения соседей, поведение близких и многое др.). В меньшей степени изучены параллели между погребальным обрядом и обрядами календарного цикла. Между тем народные календарные представления и мифология времени в целом основываются на понятии "чистого" и "нечистого" (доброго, благоприятного — злого, неблагоприятного) времени, причем понятие злого, опасного времени прямо связывается с большей проницаемостью границы между пространством жизни и потусторонним миром. В славянском народном календаре выделяются определенные отрезки времени, отмеченные как наиболее опасные, т. е. в наибольшей степени подверженные разгулу нечистой силы и действию потусторонних сил. Это прежде всего симметричные в годовом цикле периоды святок и купальских (или петровских) праздников, приходящихся на дни зимнего и летнего солнцеворота. Показательно, что как раз к этим праздникам приурочено большинство гаданий, предполагающих контакт с потусторонними силами, множество предохранительных и продуцирующих магических ритуалов. Аналогичные опасные периоды выделяются и в жизненном цикле: это первые недели после рождения, время свадьбы, период беременности и родов, когда человек подвержен наибольшей опасности со стороны "того света" (ср. полесское выражение о таком времени: "могила открыта"). Все праздники народного календаря считаются опасными и требуют строгого соблюдения предписанных запретов и правил поведения и определенных защитных мер:Все празники опасные, дак не робятъ. Празники уси страшные, особенно Паска, Труйца. Маленький (праздник) ще хужэ будзе вредить [Толстая, 1986, 232].
Вследствие такого отношения к календарному времени, требующего особого ритуального оформления выделенных календарных дат (праздников), в каждом обряде календарного цикла можно предполагать существование каких-то структурных, семантических или символических элементов, соотносимых с погребальной обрядностью. Тем более следует ожидать их в таких обрядах, как святочный и купальский. Исследование святочного фольклора в контексте рождественской обрядности показало, что мотивы потустороннего мира и контакта с ним занимают в них значительное, даже доминирующее место [Виноградова, 1982].
В настоящей работе ставится задача проследить подобные мотивы в составе сложного комплекса славянской купальской обрядности и показать их связь как с общей семантикой купальского обряда и соответствующего отрезка календаря, так и с другими мотивами.
Вполне осознавая всю сложность структуры купальского обряда, содержащего целый набор разных семантических блоков и разнородных элементов, авторы статьи не предполагают свести к мотиву "уничтожения—проводов" все его содержание. Каждый из структурных элементов купальской обрядности (сбор трав и цветов, плетение венков, украшение зеленью построек, разжигание костров, уничтожение чучела, перепрыгивание через костер или через букеты зелени, обливание водой, гадания, способы защиты от нечистой силы, ночные бесчинства и др.) может встречаться и вне данного комплекса, в составе других обрядов, и лишь в совокупности они очерчивают границы того, что может быть названо славянским купальским обрядом (при всем разнообразии его локальных вариантов). Не претендуя на изучение всех линий и семантических блоков этого комплекса, мы предпринимаем попытку выявить и рассмотреть пучок признаков одного плана, связанных с мотивом "проводов", независимо от функциональной нагрузки и роли соответствующих элементов в структуре обряда (доминирующей или периферийной).
Говоря в дальнейшем о мотиве "проводов", мы будем иметь в виду весь семантический комплекс, связанный с изгнанием, выпроваживанием, удалением/уничтожением (как крайней формы устранения) и все "жанровые" воплощения этой семантики, начиная с ментальных (поверия, мотивировки и интерпретации действий и запретов) и вербальных (терминология ритуалов, ритуальных предметов, действий и т.п. и сопровождающие обряд фольклорные тексты — песни, приговорные формулы) и кончая акциональными (выбрасывание, сжигание, потопление, разрывание на части) и предметными (конский череп, чучело, обрядовое деревце, шест, венок, зелень, обувь и т.п.). В акциональном коде эта семантика выражается как самими действиями (выбрасывание, уничтожение), так и их локативными детерминативами (прочь, вдаль, вверх, вниз, в воду и т.п.). В предметном коде "проводная" семантика актуализируется через такие признаки, как принадлежность предмета к нездешнему миру (конский череп, чучело ведьмы) или его восприятие как символа пути (дерево, шест, старая обувь). Возможность понимания купальского обряда как "отправления в иной мир, на тот свет" не только сближает его с собственно "проводными" ритуалами (проводы зимы, масленицы, русалки и т. п.), но и вскрывает его родство с погребальным обрядом, для которого мотивы "проводов", "пути", преодоления границы между тем и этим миром являются кардинальными. В свое время уже было отмечено структурное сходство полесского купальского обряда с западнославянским ритуалом уничтожения "Морены" [Толстая, 1982], а с другой стороны, становятся все более очевидными совпадения Купалы с троицкой обрядностью и, в частности, с обрядом "проводов русалки" [Виноградова, 1986]. Обе эти параллели имеют для нас особое значение, т. к. в этих обрядах более эксплицитно выражена идея "выпроваживания—уничтожения", которая реконструируется и в купальском комплексе.
В основу статьи положен анализ материалов Полесского Архива, наиболее полно и систематически представляющих купальский обряд одной славянской территории. Однако эти данные рассматриваются сквозь призму всего известного авторам общеславянского материала.
Чертой общеславянского распространения и наиболее устойчивой характеристикой купальского периода (практически для всех локальных традиций) является мотив вредоносности ведьм. Поверия, связанные с этим мотивом, оставаясь за пределами структурно-обрядовых элементов Купалы, образуют важный идеологический стержень, вокруг которого группируется большой комплекс ритуально-магических действий и символов. В них проявляется понимание данной точки календаря как времени, для которого характерна открытость границы между тем и этим светом, что и определяет опасность купальской ночи и требует определенных ритуалов по распознаванию, выслеживанию, обезвреживанию и изгнанию ведьмы. Ср. варианты полесских терминологических названий дня (или кануна) Ивана Купалы: Иван Ведёмский, Иван Ведъмарский, Иван Колдунский, Иван Злостный, Ведёмска ночь, Иван-Ведьмар, Иван-Ведьмак, Вёдъ-мин Иван и под. [ПА; Толстая 1986, 124].
Показательно, что первой реакцией носителей традиции на вопрос о празднике Купалы часто оказываются выражения: Купалны Иван — это ж такая ноч , токо и пользовались волшэбники <...>Купала боялись. Говорили, бало, отбирали ведьмы молоко (Ласицк Пинск. Брест.); Купайло— г'это, говорить в нас, празнык, шо на г'этый празнык впдьмы вробляютъ, на г'это сьвято ecu впдьмы хддять (Спо-рово Березов. Брест.); "В купальскую ночь нельзя спать. Купайла баимся... можно увидеть ведьму" (Велута Лунин. Брест); "На Купалу главное дело — ведьму стеречь... В огне ведьму уничтожают, всех колдунов уничтожают" [Тавлай, 158 — Могилев, обл.].
В полесской зоне мотивы "изгнания—уничтожения ведьмы" в составе купальского обряда могут быть признаны центральными, выделенными и со всей очевидностью осознаваемыми носителями традиции. Для анализа этих мотивов важно учитывать не только явные, очевидные, семантически прозрачные действия, но и побочные, не всегда осознаваемые исполнителями как "изгнание" (напр., забрасывание в костер или в воду венков, битье или сжигание определенных растений, преследование и избиение животных), т.е. такие элементы акционального и предметного кодов обряда, связь которых с нечистой силой прямо не выражена, но может быть восстановлена путем специального анализа. В качестве наиболее типичных способов уничтожения ритуального объекта, символизирующего собой "ведьму", в полесской зоне выступают следующие: сжигание, сплавление по воде, выбрасывание в канавы, ямы, болото, разрывание на части, битье, забивание камнями, забрасывание на крышу дома, на дерево, удаление за пределы жилого пространства (изгнание за границы села, отпугивание при помощи ритуального шума, выстрелов и т.п.).В каждом отдельном случае (варианте обряда) один способ обычно доминирует, а остальные действия из этого ряда могут выступать в качестве сопутствующих, дополнительных (сбивание палками с шеста, забрасывание камнями, погоня, пугание и т.п.). Кроме того, они могли накладываться друг на друга или совершаться последовательно друг за другом, создавая эффект усиления или удвоения семантики "уничтожения" (напр., пускание венков по воде после сожжения чучела; сжигание палки, на которой несли чучело, после его потопления; разрывание на части после битья и т.п.).
Факты такого параллелизма действий и взаимозаменяемости разных способов уничтожения свидетельствуют о том, что наиболее устойчивым моментом обряда оказывается сама идея "уничтожения" или "обезвреживания ведьмы" при допущении любого из способов. Ср., например, следующие комментарии исполнителей обряда: Як не буде воды,— спалять впдьму <...>Занесуть у ров, кэнуть, пауками забьють(Орехово Малорит. Брест.); "По селу ходят несколько групп и у каждой своекупайло (= пучок веток или украшенное деревце), одни его жгут, другие топят, третьи бьют, четвертые подбрасывают во двор к хозяйке, подозреваемой в ведьмарстве" (Чудель Сарн. Ров.); Впдьму тую букачами били, на земли били. У воду кыдали, хлопцы кийкамы кидают на ту видьму и — на костер, шоб вон'а згорэла (Радеж Малорит. Брест.).
Вместе с тем, наиболее типичным для купальской обрядности способом уничтожения ритуального объекта является как в Полесье, так и в других славянских зонах сожжение на костре.
Во многих полесских селах разжигание костра может быть признано центральным моментом обряда, концентрирующим в себе основные ритуальные, магические, игровые действия. Характерно, что терминологические выражения, мотивировки и комментарии, связанные с костром, часто сводятся к семантике отгона или уничтожения ведьмы: На Купалу рдблят в'эдьму (= чучело) и спалюют её, шчоб больше не ходила, не доила. Говорят, что в этот день ведьмы из ада выходят, потому спалить надо (Олтуш Малорит. Брест.); ... несём купайло (= пучок зелени на шесте) на перехрэсных дорогах и пальто, шоб так вйдьма згорыла, шо тягне молоко (Чудель Сарн. Ров.); Кастры палили колись на Ивана. Збирали лаптюшника — ведьму спаливаюцъ. Наносили ворохи, натягаем лаптюшникду, кауть, ведьму спаливаюць (Дяковичи Житкович. Гом.). Во многих селах обычным обозначением купальского костра было выражениеведьму па-лять (Н. Двор. Лисятичи Пинск., Онисковичи Кобрин. Брест, и др.).
В некоторых мотивировках жжение костра осмыслялось как действие по отпугиванию (а не сожжению) нечистой силы: "Вогонь палили для оборони вiд нечистоi сили" (Лугин Житом. Житом.); "Вогнище шддержували щлу шч, щоб всяка нечиста сила, дивлячись на палаючий вогонь, боялась i не прийшла в село" (Новополь Чер-нях. Житом.); Перед Яном ту ноч палйлы кругом деревни огонь и стерегли ведьмы, штоб не шли до деревни: она, бачтэ, сама не ппй-дэ под огонь (Кончица Пинск. Брест.); "Обязательно кладут большущий костер, а чтобы ведьмы не приходили в праздник и вообще не приходили в село, — на каждом углу улицы кладут еще и малые костры. Это чтобы отпугнуть ведьм <...>Ну, и когда уже приходит чучело, "черт", и его сжигают, то считают, что уже никто сюда добраться не может, потому что костры, огонь, все эти цветы, которые приносят, — они помогли прогнать ведьм нияких, и больше в селе не будет ниякой такой беды" (Стодоличи Лельчиц. Гом.).
Наряду с мотивами сожжения ведьмы или отпугивания ее огнем широко распространены также представления о том, что сожжение в купальском костре некоторых предметов или кипячение "цедилки" (полотна для процеживания молока) вызывает нестерпимые боли у ведьмы и вынуждает ее приблизиться к костру, в результате чего ее можно распознать и наказать или обезвредить: Каждый год ведьму палятъ на костре <...>То, шчо зжигаютъ — шчытай: ведьма зга-р'эла (Берестье Дубров. Ров.); В костёр нпшто бросали, штоб впдьма здохла (Спорово Березов. Брест.); "Варят цедилку с иголками на огне. Кто колдунья, тому колют под боки те иголки. И ведьма при-де (туда, где кипятят цедилку), буде бегать вокруг двора, стучаться, просить... " (Заспа Речицк. Гом.); "Чтобы у ведьмы живот болел, варят чугун з мурашок, нитки варят до усхода сонца, иголки варят и крапиву <.„>всё это варили от ведьмы" (Глинное Рокитнов.Ров.); "На Купалу если серп в огонь положить, то ведьма прибежит, потому что ее "печёт" (Крылос Галич. Ив.-Фр.).
Считалось, что при сжигании на Купалу соломы, крапивы, старого веника, мычек и льна, верхушки обрядового деревца, при раскаливании в огне серпа, при кипячении "цедилки", ниток, муравьев, конопли и т.п., ведьма испытывает боли и это заставляет ее приблизиться к костру. Ср. песенные мотивы: на вигом огонь горишь — у пашой вidми живот болишь[Виноградова 1989, 110—112].
В соответствии с этими повериями, с одной стороны, ведьма боялась купальского костра, который ей вредил, с другой — она была вынуждена приблизиться к нему, чтобы прекратить его вредоносное действие (боли в животе, в сердце, жжение и т.п.). Отсюда понятны представления о том, что не пришедшие к костру сельские женщины — ведьмы (котдра ж'эншчына нэ выйде на улицу, то мы ее обзывали вйдьмою; ср. также песенный мотив:Марина на Купали не бу-ла, то видьма була...), а с другой стороны, если в момент кипячения "цедилки" к костру подходила женщина, пришедшая позже всех, — ее опять же обвиняли в ведьмарстве. Например, пришедшую на гулянье к купальскому костру мать одной из девушек отгоняли, называя ведьмой, высмеивали, шутливо замахивались на нее палками и т.п. (Глинное Рокитнов. Ров.).
Подобным же образом появившихся возле костра животных (кошку, собаку, мышь, лягушку) преследовали, изгоняли или калечили и убивали, воспринимая их в качестве возможной ипостаси ведьмы: Жаб кидали у костёр, бо г'это ж ведьма! (Оздамичи Столин. Брест.); Ведьма скпнецца лягушкою, жабою и молоко потягне. Если увидят такую жабу (в купальскую ночь), забивают ее (Верх. Тере-бежов Столин. Брест.); "Так как колдуны и ведьмы могут превращаться в животных, то молодежь, находящаяся у купальских костров, бросает в огонь всякую живую тварь, которая появится вблизи" [Романов, 295]; "Если вблизи есть чаровник, явится к огню в виде лягушки, мыши и другого животного, — их ловят и убивают" [Шейн, 222]; "При варении "цедилки" молодежь собирается в один дом и не спит всю ночь <...>Случается, что на дворе в это время появится собака или кошка. С криком: "Ведьма пришла, ведьма пришла!" парни ловят животное и бьют или забивают насмерть" [Крачковский, 129].
С повериями этого типа сопоставима большая группа купальских припевок, содержащих мотивы преследования и забивания животных — жабы, кошки, собаки, мыши, зайца, козы, лося [Виноградова 1989, 115]. Ср. также этнографические свидетельства ряда европейских традиций о сжигании в купальском костре жаб, ужей, черной кошки, черного петуха, лисиц [КОО, 23, 126—127, 176].
Отчетливо заметная по мотивировкам, терминологическим выражениям и повериям связь костров с нечистой силой может быть обнаружена и в локативных характеристиках, наиболее существенными мотивами которых оказываются: удаленность от села (далеко од села шчоб було, купало кладутъ коб далёко от дяр'эуни, пуу-ки-лометра у сторону, далёко ад хат'эй, поза селом); границы села (на краю села, у канцы дзяр'эуни, на окраинах); вокруг села (когда несколько костров) (округ села кастры, кругом деревни, на каждом приселку кастёр); возвышенные места (на горци, на грудку, на высочыни, за канавою на гори); близость воды, болота(коло речки, на б'эразе, де вдзеро, под болотом); близость высокого дерева или леса (де дуб велики, коло леса, у лясу); места выпаса скота (в конце выгона за околицей, на выгоне, на выпасах, де худоба ходить); дороги или перекрестки (на дардге за сялдм, на poзxidниx дорогах, на крыждвэй дордзи, при дороге, на крэстдвые дороги). Изредка отмечался обычай варить "цедилки" и караулить ведьм — на кладбище или вблизи кладбища. В ряде комментариев сохранились указания, что в последнее время костры жгли прямо в селе (абы ближей), а раньше — непременно вдали, на окраине.
Структурные разновидности купальского обряда определяются не только вариантами способов уничтожения предметов, символизирующих нечистую силу, но и разнообразием самих объектов уничтожения. К ним относятся прежде всего специально изготовляемые ритуальные предметы, которые являются центральным символом купальского обряда (чучело, срубленное и украшенное деревце, пучки веток, цветов, зелени, укрепленные на шесте и т.п.); с ними участники обряда обходили село, устраивали хороводы и игры, после чего их уничтожали. Следующую группу объектов составляли сооружения, служившие основой костра (воткнутые в землю шесты, палки с укрепленными на них колесами, корзинами, конским черепом, рогатины, увешенные венками, лаптями и т.п., иногда использовались как основа костра и растущие деревья). Наконец, наряду с этими специально подготовленными объектами и сооружениями, в огне уничтожались многочисленные предметы хозяйственного обихода (веники, метлы, обувь, пряжа, нитки, бочки, бороны, мазницыvтелеги, деревянная посуда, снятые с петель двери, лавки и т.п.).
Рассмотрим основные варианты обряда, различающиеся объектами уничтожения.
1. Чучело. Об изготовлении в украинско-белорусской зоне чучела по имени Ведьма, Купала, Мара, Морена, Марина, Уляна, Катерина, реже — Иван, дед, черт известно по многим этнографическим источникам (основные из них указаны В. К. Соколовой — 1979, с. 230—240). В ряде описаний отмечена связь чучела с обрядовым деревцем, на котором его в ряде случаев укрепляли, носили и совместно с которым уничтожали; при этом названия Марена и Купала могли смешиваться и обозначать то чучело, то деревце. Параллелизм между чучелом и деревцем как эквивалентными вариантами был очевидным для большинства собирателей и исследователей купальской обрядности, но не получил до сих пор удовлетворительного научного толкования.
По имеющимся у нас полевым материалам, в Западном Полесье распространен преимущественно тип чучел женского вида, называемых "ведьмой": Хлопцы робили "ведьму": мешок напакуют сыном, в усе дыравое оденут. Подпалылы — и туда кидае (в огонь), и кажуть: "Будет ходить чи не будет?" (Рясное Емильчиц. Житом.); Зроблять такую впдьму, як жывая, нарысують лицо, венки, ленты чэп-л'яли <...>и спалюютъ ее, чтобы больше не ходила (Олтуш Мало-рит. Брест.); Голову вйдъми зробим такую, снопа" возьмём ей, крыем цветками. Идём по селе с тою ведьмою и спиваем <...>хлопцы кийками кидают на ту впдьму, — и на костёр, шоб вона згор'эла (Радеж Малорит. Брест.).
Именно по отношению к чучелу способ уничтожения в костре часто заменялся битьем, выбрасыванием в воду, под мост, в канаву, забиванием камнями: Роблят такую ведьму, нэсут ее, возьмут палки звяжуть, рукы такп зд'елають, венка наложать на голову. Из деревни вындсять туды, до мостка, де рпчка, вода йе. Побъють ее чи палять (Радеж Малорит. Брест.); Бэруть кыёчка толстенького, другого кыёчка прыв'язывалы. Наложылы рубашку, вындчка завъютъ, уквптять, паубирають. Вона у шапкы, пл'атте наложать юй. Занэсуть далёко и бьють, шчоб вона не прышла. Побыдть ведьму и пуд муост кь'туть (там же); Робили вгдъму, били ее палками, приказуючи: "Купала била вгдьму забила", в огонь не кидали и в воду теж Hi (Соловья Старо—Выжевск. Волын.).
Иногда по отношению к действиям вынесения чучела из деревни использовались выражения с глаголом "гнать — изгонять": Впдьму робили. Шмотки збирали и робили. Латки усяки. Руки шпють, вони такп расставлены, голову зрдбят , хустку завъяжутъ, венка вили, венка — на хустку, юбку одевали, на ноги — постолы <...>у вечор впдьму г о ни л и скрысь село. Девчата впдьму на т'эчке несуть, а ззаду хлопцы камёнями к'эдають (Орехово Малорит. Брест.); аде-вают андарак, чдрную хустку, разрисовывают лицо чорной краской. За ей (ведьмой) с палками бегут, из дяр'эвни угоняют (Золотуха Калинкович. Гом.).
В некоторых селах Восточного Полесья фиксировались варианты изготовления чучел мужского вида, называемого Купало, Иван, Юрий, дед, черт: Чучалу палять на Купалу, с кулявой соломы. Зделаем з соломы "деда" такого, рубашку наденем, руки зделаем... (Картуши-но Стародуб. Брян.); "Делали чучело "чёрта" просто из тряпок, мешковины, набивали тряпками или кострою, прядвою — фигура мужская, хвост из льна, вымазывают сажей <...>и роги черные из палок" (Стодоличи Лельчиц. Гом.); "На Купального Ивана чучело делали: солому навяжуць будто руки, ноги <...>штаны надеваюць, лицо смешное зробяць — ив агонь или разорвуць, раскидаюць" (Голубица Петриков. Гом.); Робылы чучэло из старых шапок, од'эжи, соломы, насажувалы на палку чучэло и водылы по сэлу (Клышки Шост-кин. Сум.).
Весьма существенной деталью обряда уничтожения чучела следует признать отмеченное в некоторых записях ношение его на длинной палке, на шесте, на срубленном деревце (на длпнну пауку наткнуть и несуть, укрепляли на жерди, на т'эчке несуть). Если носимое на палке чучело топили, разрывали, избивали камнями, выбрасывали за пределы села, а затем еще раскладывали костер, то палку чаще всего сжигали: Як впдьму занесуть у озеро, распалять кастёр <...>Тэч-ку, на коей впдьму несли, у центр ставят (в костер). Дгты з головешками бпгають, скачуть кругом. У костра веселились, шо забили тую впдьму (Орехово Малорит. Брест.).
2. Зелень. Чучела, насаженные на палку, по ряду признаков аналогичны зеленому символу (пучкам веток, трав, цветов, укрепленных на шесте). С одной стороны, чучело могло изготовляться из пучков зелени, которым придавался антропоморфный вид: Купайла (= ромашки) брали: один пучок— голова, други — руки роблят, ешчё — усё тпло. Вместо юбки латкою замотают, завьяжут хусткой, на длпнну пауку наткнут и несуть; нарвут квитки, звёжут их — вот и уся "впдьма"; Ведьму делали с цвету, с бурьяну; В'эдьму звяжуть из травы как'эй-нибудь, цветоу навьяжуть... С другой стороны, неоформленные пучки зелени, укрепленные на палке и называемые обычно купайло, осмыслялись в ряде случаев как "ведьма" или как ее атрибут: у вЬчори перед Иваном рвэм ус'якэ зплле, перепровь-язуем его на току тычку, свпчкы туды. Такд тяждло вонд, шо у чо-тордх нэсэмо <...>на пэрэхр'эсных дорогах и пальто, шоб так впдьма згорыла (Чудель Сарн. Ров.); в этом же селе бросали шест с зеленью, называемый купайло, в воду с мотивировкой шоб плыла тая впдьма умеете з водою, а некоторые подбрасывали "купайло" во двор к соседке, подозреваемой в ведьмарстве. Представления о том, что "купайло" (зеленый символ) бильш до впдьмы касаецца, — проявляются и в предостережениях типа: Сохрани бог, як его корова з 'й-исть! Для того его и палять, шоб корова нэ з'йпла (Чудель).
Общими как для чучел, так и для пучков зелени, были и способы уничтожения — сжигание, выбрасывание в воду, разрывание на части, битье и т.п. Здесь следует отметить, что купальская обрядность включала в себя не только коллективное уничтожение венков, цветов, пучков зелени, ритуального деревца, но и ряд не объясненных до сих пор индивидуальных ритуалов — битья или сожжения папоротника (или некоторых других растений). Ср. зафиксированный в карпатской зоне обычай "папороть бити": на Яна Купалу собирают папоротник, жгут его на возвышении или забрасывают камнями [Kolberg, t. 54, 281] " збирають папороть а уклавши у стропи, запалюють" или: "бьють папороть на вхрест буком" [Шухевич, 261]. В Черниговской обл. был зафиксирован обычай "цыбулю секцп" на Купалу, т.е. палками избивать растущий зеленый лук (Макишин Городнян.). В некоторых полесских селах считалось обязательным сжечь крапиву или папоротник в своей печи: на прыпечке жгут крапиву — от ведьм, шчоб у хату не вошла (Челхов Климов. Брян.); после сбора целебных трав хозяйка придё и палить зелены папороть, — у кдмину засунуть и поуну хату дыму напускають (Сварицевичи
Дубров. Ров.).
На основе ряда поверий можно заключить, что зелень в Купальский период каким-то образом соотносилась с нечистой силой. Ср., например, следующее поверие: лесная папаратъ — это як ад русалок <...>уже папарать цвит'э— то значить красуется душа русалок; Русалки просто дають свою красу папарати (Днепровское Черниг.). Ср. также любопытное свидетельство о том, что накосивший траву в Ивановскую ночь и сохранивший это сено отдельно становится обладателем "ивановской копны", в которой селятся черти, и если в сочельник Рождества ночью подойти к этой копне, то черти могут обеспечить хозяину богатство и удачу [Макаренко, 86—87].
3. Деревце. Очередным вариантом купальского обряда является уничтожение срубленного деревца, украшенного венками, цветами, лентами, свечами, фруктами, характерный преимущественно для Волынского Полесья. Обычно использовались береза, верба, хвойные породы. Ряженое деревце называлось купайло, купалнык, вйлце, йильце. Иногда вместо молодого деревца брали ветку, пучок веток; если их укрепляли на палке, то и по форме, и по названию этот зеленый символ совпадал с описанным выше (пучки зелени, цветов, крапивы, — укрепленные на шесте). Наиболее характерные для Волынского Полесья купальские обряды с деревцем и способы его уничтожения описаны в работе [Толстая 1982, 80—82].
Некоторые варианты обряда с украшенным деревцем (купайлой) буквально совпадают с уничтожением семицкой или троицкой березки: вырубание деревца, украшение его, обходы села с ним, установление его за селом, у воды, вождение хороводов, разряживание, бросание в воду или сожжение, разрывание на части и т.п. (преимущественная зона распространения троицких обрядов с деревцем — центральные русские области и Поволжье, где купальская обрядность практически отсутствует).
Следующим "шагом" видоизменения обряда являются действия возле растущего дерева: украшение его, частичное или полное сжигание самого дерева или поднятых на его вершину ритуальных объектов и утилитарных предметов (чучела, пучков зелени, цветов, венков, соломы, колес, бороны и т.п.). Ср., например, следующие варианты: "Огонь зажигали на вершине дерева за селом. Сухой хворост и солому клали на колесо от воза и поднимали его на вершину дерева. Зажигали хлопцы факелами из бересты" [Толстая 1982, 80 — Житом, обл.]; "У нас там была такая хвоя большая, высокая. Венок хороший сделаем, ленты такие красивые (для куклы Купалы) и на ту хвою несем. А хлопцы залезут туда наверх и там положат в тех "рас-сухах" и зажгут куклу, а она горит" [Тавлай, 157 — Брест, обл.]; "Куклу большую (1,5 м) и мальчика такого шили — двоих (т.е. делали два чучела). И сажали туда наверх и уже поджигали, и они горели на высокой хвоине. Шили их из тряпок. Штаны верхние, шапку надевали, как пилотку такую — на мальчика, девушке — рубашку, платье, платок завязывали" [Тавлай, 157 — Брест, обл.].
Можно допустить такое предположение, что обычай поднимать чучело "ведьмы" или символизирующие ее объекты на вершину дерева связан с широко бытующими повериями о том, что в купальскую ночь все ведьмы слетаются на самые высокие деревья, где устраивают пиры и гулянья: Под Галёукой буу дуб, на Купауного Ивана они (ведьмы) собирались на празник, на етый дуб (Олтуш Малорит, Брест.); На ров'ах тры сосн'э стояло, и на тые сосны на Ивана Купайло уси ведьмы прилетали (Копачи Черноб. Киев); Дэдьлш ecu збыраютъся на дуб на Купалного Ивана (Озерск Дубровиц. Ров.); А етие ведзьмы на Купалного Ивана злетаюца усе у место, на ту дорогу, дзе там стояла дзеревйна — тополя (Стодоличи Лельчиц. Гом.); Говорать, на Купайло идут ведьмы и на бердзу садяца. Ведьмы там танцевали, отмечали празник свой (Нов. Двор Пинск. Брест.); У нас там дубы булы, с крыслами булы дубы (= ветки наподобие сидений),там я бачыла на т'эмо дубовэ, туда впдьмы со всего свиту злэталысэ на Купалного Ивана (Радеж Малорит. Брест.). Ср. аналогичные поверия о русалках, которые в последний день Русальной недели якобы собирались на высокие деревья (березу, дуб, ель), веселились и гуляли там, а затем исчезали [Виноградова 1986, 121—126]. Ср. также характерный для купальских и русальных песен мотив "купалочка-русалочка на дуб лезла" [Виноградова 1989, 112—112].
4. Венки. Особое место в ряду уничтожаемых предметов занимают венки, которые в купальском обряде редко выступают в качестве специального и единственного объекта уничтожения (их бросают в воду или в костер уже после сожжения основного ритуального символа — чучела, деревца, пучков зелени и т.п.). В большей степени они известны как знак ряжения, как украшение участников обряда, купальских чучел, обрядового деревца, домашних построек или как принадлежность девичьих гаданий. Вместе с тем, над венками в конечном счете производились действия, сходные с общепринятыми для купальского комплекса способами уничтожения: их бросали в костер, в воду, разрывали на части, относили в огород, забрасывали на крышу дома и т.п.; Кожная диучына сплэт'э соби виночка, коло того "купайла" походить и ужэ спалюе чы у воду кйдае (Чудель Сарн. Ров.); Венки плели, надевають на голову, а потом в огонь покидають (Стодоличи Лельчиц. Гом.); Як р'эчка близко йе, так бросали венки в воду (Золотуха Калинкович. Гом.); Венки плели, потом на воду бросают: "хай русалки гуляют да нас не ган'яют" — приговаривали (Стар. Боровичи Щорск. Черн.); Плели венки, а як жэ, але не палили и по воде не пускали, бо р'эчки у нас нема, а вешали венки на дуб (Киров Наровяян. Гом.).
Наряду с многочисленными свидетельствами о бросании венков в воду, в костер, на деревья, встречаются в этнографических источниках и более редкие варианты: забрасывание их в колодцы, на крышу дома [Куп. i пятр. п., 32], отнесение на кладбище [Тавлай, 13], перебрасывание над горящим костром и разрывание на части [Романов, 210]. Поднятый на вершину дерева большой венок выступал в качестве самостоятельного объекта для сожжения в интересном варианте купальского обряда, зафиксированного в юго-вост. Польше: на заходе солнца парни и девчата приносят к украшенному обрядовому деревцу, называемому "купалой", венки из полевых цветов; самый большой из них водружают на верхушку деревца и все это зажигают; если венок сгорит до тла прямо на дереве, то все радуются, а если вдруг во время горения упадет недогоревшим, то огорчаются [Кгсек, 315]. В случае, если венки не все уничтожались в купальский период, а хранились как лекарственные травы, то их вешали под стрехой, на стены, над образами и затем в случае необходимости (при болезнях) сжигали, чтобы отогнать хворь. Характерно, что по истечении года (после Купалы) венки следовало обязательно сжечь, "бо вони святыи, их выбрасывать нельзя" (Спорово Березов. Брест.); "невикористани трави купальского сбора спалюють. Викидати ix не можна, иначе новые травы не будут помогать" (Людвиновка Овруч. Житом.).
5. Лошадиный череп. Следующий тип обряда можно признать уникальным, встречающимся, по-видимому, только в Полесье. Речь идет о вариантах сожжения надетого на палку лошадиного черепа. Краткое описание такого обряда из Кобринского у. дано Д.К. Зелениным: "В ночь на Ивана Купала молодые парни кладут приготовленную лошадиную голову на тычку в полторы сажени длиною, вбивают тычку в землю, кладут вокруг ее голье с дерева и зажигают"[Зеленин 1914, 452]. Существенным моментом обряда было сбивание черепа в костер: "кидали в эту голову, швыряли кто чем, сбивали ее, называли эту голову ведьмою, это сама ведьма и ведьму надо сбить" [Толстая 1982, 77], як ны зобьють, то будэ в1дьма щ'лый рик лякаты (Симоновичи Дрогичин. Брест.). В некоторых вариантах обряда череп водружали на рогатину вместе с другими предметами: Беруть такую островину, на какой багато голья, закопають у землю, начепляютъ кошели, постолы — и запалять. На деревину чепляють постолы, можно и хвосты кдньские цеплять, и черепки —коньские головы, як найдуть, дак почепляютъ, старые колёса, штонегодяшче — почепляютъ (Стодоличи). В тех случаях, когда череп, надетый на палку, носили в руках или бегали с ним по селу, он тоже явно ассоциировался с ведьмой: "В купальскую ночь надевают на палку голову (=череп) коровы или лошади, поджигают ее и бегут с нею по деревне к купальскому костру с криком: "Змея бежить!" или "На двурка вэдьма бежить!" (Камень Пинск. Брест.). Ср. разновидность проводных ритуалов ("проводы весны", "проводы русалки"), в которых участники носили на палке лошадиный череп [Максимов 1903, 101].
6. Утилитарные предметы. Разновидностью обрядов уничтожения специально изготавливаемых ритуальных объектов является сожжение поднятых на дерево или укрепленных на шесте предметов хозяйственного обихода: веников, обуви, корзин, пряжи, колес, бороны и т.п.: На Купайлу вострдгу мётроу з десять зробйли, кошлёу старых, остдпкоу, кумлей начеппли, подпалили и, посядучы, спевають (Стодоличи); Пасэрдыни костра ставылы носылыцу, стаулять колёса звёрху... (Онисковичи Кобринск. Брест.); На деревину с суччами лапти насаживали (связанные большими связками), хто старший — тот и зажигав (Бостынь Лунинец. Брест.); Тычину ставили, лапти вешали, зажигали <...>бегають, крычатъ:"Ведьму палимо!" (Нов. Двор Пинск. Брест.); вкапывали в землюжердь 4—5 м, обкручивали соломой, сверху укрепляли колесо, на него — мазницу, — колись таки у нас были мазницы, вона такй с мазею, — да и поставят тычку да и запалять зверху (Выступо-вичи Овруч. Житом.).
Функциональной заменой такого типа костров (зажигание предметов, укрепленных высоко на палке) можно считать купальские факелы, т.е. зажженные бересту, солому, старые веники, метлы, насаженные на палки:На Купалу на гори запальваютъ дыркачы (= старые веники) и бёгають на гори, говорить: "вэдьму палятй' (Чухово Пинск. Брест.); Деркачй палылы, бегали накбло хаты, коб якая ведьмарка не вошла у хату (Хоромск Столин. Брест.).
В других вариантах сожжения этих же утилитарных предметов (без использования шестов) из них громоздили подготовленную для костра кучу, которую затем поджигали, или просто бросали их в горящий костер друг за другом.
Символические связи этого ряда предметов с нечистой силой не являются очевидными (хотя и могут быть отмечены по отношению к старой обуви, веникам, бороне и др.) и потребовали бы специального анализа. Полесский материал позволяет нам более подробно остановиться на семантике колеса как ипостаси ведьмы. Это тем более существенно, что зажженное колесо, поднятое на палке, традиционно рассматривалось в литературе в связи с солнечным культом, якобы определяющим для купальского обряда.
Массовым в полесской зоне являются поверия о том, что ведьма может принять вид колеса: Шдьма мпже перетворитися в колесо, а якщо бити колесо, то вона перетворюеться в метку (Межирич Каневск. Черкас);Ведьма перекидаеться на лоша, на собаку, соломинку, колесом котится(Гостролуччя Баршевск. Киев.); Ведьма превращается в колесо, в овцу, в чего хош. Колесо котилось, а кто-то — хоп! Одну спицу (вырвал)... А женщина вот без руки и осталась (Прудки Малоярослав. Калуж.);Клубочком чи дёжкою котится ведьма (в купальскую ночь). В кота, в собаку обернёца, в клубок, в колесо (Вел. Весь Репкин. Черн.); Если увидишь на Купалу, як бежить колесо, дак взять и на верёвку и повесить — та ведьма и умрэ! (там же); На Купального Ивана мужики посели да пилновили видъмарку, в полночь видят: по улице катится колесо, колесо избили палкой — и зробйлась жаба страшна, на следующий день заболела женщина, подозреваемая в ведьмарстве (Комаровичи Петриков. Гом.); "На Ведьмина Ивана пошел мужик в хлев, а там под коровой — колесо, он его затащил в хату, а оно сделалось котом, начал бить кота, тот превратился в женщину, которая стала просить отпустить ее и обещала бросить ведьмарство" (Золотуха Калинкович. Гом.).
Е.Р. Романов записал в Сенненском у. поверие, что если на Купалу пускать колеса по улице, то это причиняет ведьме нестерпимые боли (праз гэта ведьмы мучутца) [Романов, 210].
В таком контексте колесо, поднятое на шесте и сжигаемое в купальском костре, логично продолжает ряд перечисленных ритуальных объектов, символизирующих ведьму и подлежащих уничтожению. Тот же набор символов (чучело — лошадиный череп — колесо — старые лапти) использовались в качестве апотропеев в магических актах, направленных на защиту своего хозяйства от бедствий. Ср., например, параллелизм действий с конским или коровьим черепом и колесом: На Ивана Купалу стыркаютъ галаву кардвью (= череп) на кол <...>шоб уражай, двор богатый буу. Кол тый на городе сабе становйли (Стар. Боровичи Щорск. Черн.); Такё колесо поставять высоко, дак то, кажуть, коршун не будзе хапацъ курий(Кочище Ельск. Гом.); "Перед Купальным Иваном и перед Юрьм абносят (или катят) колесо вокруг дома — от коршака, от всяких неприятных людей, от зверей. А потом ставят кол высокий и вешають колесо, и оно стаить да другого года" (Комаровичи Петриков. Гом.).
7. Ряжение. Наконец, несколько слов следует сказать и о таких ритуальных действиях, где нечистую силу символизирует ряженый. Если для большинства проводных обрядов Троицкого периода преимущественно характерны варианты вождения ряженого персонажа (русалки, Куста, Дремы, Тополи, Весны, Костромы и др.), то в составе купальского комплекса ряжение редко выступает центральным элементом обряда, оно лишь сопровождает акт уничтожения ритуального символа ведьмы и обычно включается в состав побочных действий игрового и шутливого характера:Парубки придуралисъ: зрдбят чучело ведьмы, коб дивчата пужалисъ <...>Убэрэця мужчина у сардчку ддугу, подпояшеца и ходит как ведьма, пастебае диучат лазйною — пужае... (Дягова Менск. Черн.); Горить костёр и коло його ствають <...> Todi хтось перебираеця у вгдьму. Бона тока страшна, що dimu тгкають од ей Шдъма гонит ycix округ "купалочки" (= украшенная вербовая ветка) (Билив Ров. Ров.).
Большая часть свидетельств этого типа отмечает, что ряжение не было обязательным моментом обряда, что оно происходило как бы стихийно во время игр и хороводов возле костра и включало моменты шутливой погони и пугания собравшихся: Убярэца якйя баба ды лякае децей, убярэ"ца у дбугую сподньщу, косы распустить — и гоняеца за детьми (Спорово Березов. Брест.); Такёи дёуки ти жонки-молодицы сорочки понадёютъ белые да бёгають, да метлою быдться <...>, те утекають, а те догоняють (Пирки Брагин. Гом.); парни наряжались ведьмами — ведьмы наряжались и пих&ють у огонь парней, девок (Прудки Малоярослав. Калуж.).
Вместе с тем элементы обрядового инсценирования "изгнания ведьмы" можно заметить в тех описаниях, где специально отмечался обычай рядить "ведьмой" одну из участниц. Так, в с. Ново-поль (Чернях. Житом.) девушка, выделенная на роль ведьмы, изображала возле костра ряд "вредоносных" действий (делала вид, что вредит коровам, отбирает молоко и т.п.), а молодежь преследовала ее, била палками, волочила к костру [Толстая 1982, 79]. Подобного типа свидетельства известны и из этнографической литературы: "Приходит самая старая старуха за огнем, ее караулят, чтобы она, взявши огонь, не могла уйти не пойманною. Как только она возьмет огонь, ее начинают гнать и хлыстать полынью до тех пор, пока не скроется "ведзьма" — как ее называют" [Дмитриев, 226—227].
Обычай купальского ряжения, закутывания в белое полотно или и белую одежду, использования масок, подкладывания горба и т.п. известен, по наблюдению собирателей, в Гродненской обл. и на Могилевщине. В Вилейском р-не рядились "ведьмой" и "чертом", в Могилевской обл. в роли ряженых выступала традиционная пара — "дед" и "баба" [Куп. i пятр. п., 35].
Большой интерес представляют некоторые литературные данные об обряде рядить на Купалу девушку в зелень и водить ее по селу: в Могилевской губ. перед рассветом Иванова дня девушки избирали из своей среды самую красивую, раздевали ее и окутывали цветами, венками, зеленью, называя "дзеука-Купала" [Киркор, 264]. По материалам из Волковыского у. таким же образом рядили обнаженную девушку в цветы и зелень в день св. Яна и называли "кустом" или "Купалой"; если близко была речка, то "куст" вели к ней и толкали в воду [Federowski, 316]. Ср. сходные данные из Витебской губ.: "В канун Купалы одну из девушек "ображаюць кустом", навешивая и опоясывая зеленью из трав, цветов и веток. В сопровождении толпы "куст" проходит всю деревню <...>Выйдя в чужое непременно поле (т.е. за границу села — Л.В., СТ.), участники сжигают зелень и при пении и "скоках" через огонь проклинают "видьмаров" и "волков", которые тогда же начинают испытывать мучительные боли и даже "гйнуць" [Никифоровский, 251].
Бросание зелени, снятой с ряженого, в воду или в костер сближает "кустовые" ритуалы с прочими купальскими обрядами уничтожения объектов, символизирующих ведьму, из которых растительному символу придается особая роль (ср. отмеченную выше деталь о том, что сжигание зелени причиняет особые муки "видьмарам" и даже вызывает их гибель).
Таким образом, если центральным актом обряда было уничтожение символа ведьмы, то ряд сопутствующих действий магического и игрового характера имел целью выслеживание, опознание, отпугивание, обезвреживание ведьмы или защиту от нее. Напомним наиболее типичные из этих действий: варили "цедилку" с иголками, муравьиную "кашу", нитки и т.п., чтобы причинить ведьме боли и заставить приблизиться к огню; бегали с факелами, отпугивая нечистую силу; гонялись друг за другом, бросались горящими вениками; пугали собравшихся у костра (элементы ряжения, неожиданное появление в белом и т.п.); отгоняли женщин, пришедших к костру позже остальных участников, подозревая их в ведьмарстве; ловили и калечили или убивали животных, появившихся возле костра; обливались водой, "чтобы никакие чародейства не приставали"; производили сильный шум, отпугивая нечистую силу: били в сковороды, в косы, стреляли, звонили в церковный колокол, громко кричали (скачуть, крычатъ — пужают am дярЗуни вёдьмау) романов, zuyj; ооронили дорогу, места возле костра, возле подворий, вокруг села, чтобы узнать по следам ведьму или чтобы предотвратить ее возвращение в село.
Показательным является и вербальное поведение возле костра участников обряда: большая часть мотивов песен, приговоров, формул угроз и отсылок, фразеологических выражений и реплик так или иначе связана с идеей обезвреживания ведьмы; "Во время разгорания костра бегают, кричат: "Ведьму палимо!" (Нов. Двор Пинск. Брест.); Заложить кострй и ее(ведьму) пйлять на крэстбвые дороги и скачуть и кричать: О, так вздьма скакала колб корду на Йвана! Шчоб у вйдьмы ноги крутьглы, тьш рукы покрутылы, глаза вь'талылы! Мы тобй талым! Ты больш нэ будэш скакаты! (Олтуш Малорит. Брест.); Несутъ (чучело ведьмы) селом и крычутъ: "Все выхбдьты впдъму биты!" (там же); "Хватают из костра головешки, бросают их в рожь и кричат: "Не иди, ведьма, у мае жыта! Я ведьму карчаунёю, галаунёю!" [Романов, 211]; "Зашелестит что-нибудь вдали, веселая толпа (сидящих у костра) сразу затихает, все обращается в слух <...>молчание прерывается криками: "Ведьма идет, ведьма идет!" [Крачковский, 133].
Песенные куплеты, исполняемые возле костра, тоже разрабатывают мотивы, связанные с повериями о ведьме. Например, для зачинов песен характерны призывы: купалу разложить, ведьму смалщъ, ведзьму спаймацг та й на вагонь пакласцй Широко распространены мотивы высмеивания ведьмы, у которой "живот болит", пока горят костры, которая "на дуб лезла, кору грызла" и др. Известны также популярные формулы ритуальных проклятий в адрес тех, кто не вышел к купальскому костру и соответственно подозревался в ведьмарстве. Большая группа юмористических припевок содержит мотивы "изгнания", "преследования", "убиения" животных или "отправки их на дерево" (подробнее о песенных мотивах — Виноградова 1989, 109—119).
Во многом схожи с названными выше и мотивировки действий и запретов, связанные с моментом возвращения участников обряда от потухающего костра в село. Например, характерна мотивировка запрета оглядываться на потухший костер: "Уходя от купала, нельзя оглядываться, чтобы не догнала ведьма, которая обязательно там присутствует" [СХИФО 1907, 158].
Значительную сложность представляет расшифровка семантики обычая перепрыгивать через костер. Большинство мотивировок раскрывает охранительную и очистительную функцию этого действия: "прыгают девушки и попарно, и в одиночку через огонь, чтобы очистить себя и предохранить от немочей, порчи, заговоров" [Богданович, 116]; молодежь прыгает через костер "в том убеждении, что русалки не будут нападать и приходить в течение года" [Булга-ковский, 179]; "кому удается ловко перепрыгнуть, тому Купало не в состоянии будет вредить в продолжение года" [Зеленин 1914, 452]; хлопцы "колышут" девушек над костром, а потом и прыгают через огонь с целью предохранения от колдовства [Романов, 295]; "коли огонь вигорае, пастухи скачуть через него, щоби весь рис були здоpoei i переганяють також худобу, щоб ii чари не бралися" [Етн. зб. 1898, т. 5, 209].
С другой стороны, перепрыгивание через огонь рассматривалось как способ опознания ведьмы: "девушку, которая не перескочила через костер, называли "ведьмой" [Крачковский, 137]. Точно такие же поверил фиксировались в Польше: в Познаньском воев. колдуньей считали девушку, не сумевшую перескочить собутковый огонь [Za-wistowicz, 483], а в Поморье считали, что если кому-то не удавалось перепрыгнуть через костер, это было знаком, что в доме у него живет ведьма [Stelmachowska, 172]. По-видимому, в обычаях перепрыгивать через костер, прогонять по углям от него домашний скот, качать над углями детей, приводить к костру больных для излечения можно усмотреть семантику очищения и избавления от вредоносных сил (нечистой силы, духов, болезней), т.е. все ту же функцию костра — "отгона", "уничтожения" злых сил, вызывающих все виды порчи, бед, болезней. Не перепрыгнувший через огонь рассматривался как не прошедший очищения, как опасный для окружающих, поэтому такого либо обливали водой, либо хлестали крапивой, что должно было заменить очистительное воздействие огня: Хлопцы раскладаюць огонь, шоб усе перескикнули через его, а хто не — того били крапивою (Киров Наровлян. Гом.). Апотропейные цели этого обычая подтверждаются свидетельством из Владимирской губ., где он практиковался как окказиональный обряд в период мора скота: "когда зарывают павшую скотину, коров и лошадей, то некоторые на свежей могиле раскладывают из можжушника костер и через него прыгают как мужчины, так и женщины, чтобы болезнь не пристала" [Завойко, 85].
Несколько особняком стоят варианты восточно-украинского обряда, в котором роль ритуального купальского символа выполнял букет зелени, закопанный в землю, и перепрыгивание происходило не через огонь, а через эту зелень. Чаще всего использовались жгучие и колючие растения (крапива, чертополох, бодяк, волчец), есть свидетельства и об использовании цветов, веток, огородных культур: "голля встромляютъ (в землю), прикрашаютъ квточками, букет встромляли, цветочками обкладали, цыбулю крадутъ, маку по-встрбмляютъ у "купала". После игр и забав возле такого зеленого символа, называемого обычно "купала", эта зелень уничтожалась традиционным способом (выбрасывалась в воду, разрывалась на части): Поставят купалу — нарвём веток разных, як веник, посередине крапива, прыгаем (через нее), a madi т5ю купалу разрываем гуртом (Дягова Менск. Черн.); "Букет, насаженный на палку,купай-ла, втыкают в землю на лугу, прыгают через него, потом вытаскивают и бросают в воду" (Гостролуччя Баршевского Киев.); "там, где прыгают не через костер, а через крапиву или будяки, растения эти относятся к реке и бросаются в воду" [СХИФО 1907, 158].
То, что мотив "уничтожения нечистой силы" в купальском обряде не является исключительно полесской чертой, доказывают многочисленные западнославянские параллели, из которых приведем лишь некоторые. Например, по данным из Польского Поморья, "разжигание свентоянских огней народ объясняет как средство против колдовства и способ отпугивания ведьм. Зажигая в Скорче костер, говорили, что "изгоняют ведьм" ("wypqdzaja. czarownice") <...>В Пеньонжкове при зажигании смоляных бочек говорили, что "выжигают ведьм" ("wypalaja. czarownice") [Stelmachowska, 173]. В Моравии при разжигании костров молодежь поджигала старые метлы и подбрасывала их вверх, в некоторых селах при этом говорили, что это "летят ведьмы" ("lecu carodejnice"). Обычно задолго до праздника собирали все старые метлы, а накануне св. Яна их сносили в общую кучу к костру. В Рожновске при этом говорили: "Идем выбрасывать ведьм" ("Idem vyhazovat' carodejnice"). В Пулчине подбрасывали горящие метлы, а с горки катали горящие бочки, о чем говорили: "летают ведьмы" ("litaji carodejnice") [Tomes, 95]. В Южной Чехии о разжигании янских костров говорили "сжигали ведьм" ("palily carodejnice") [Vancik, 51].
В Краковском воев. при разжигании костров производили шум, отпугивающий, как считалось, нечистую силу: щелкали бичами, кричали, стреляли из ружей; парни подбрасывали вверх горящие березовые метлы, бегали с факелами (называемыми dziad), выкрикивали отгонные формулы: "Uciekaj, Janie, w pole, bo cie dogonie i opole!" [Karczmarzewski, 99], "Uciekaj, ka.kolu, bo cie. be.de. polul (= palil)!", "Uciekaj, snieciu, bo cie. be.de. swiciul (= swiecil)!". Считалось, что таким образом изгонялись сорняки с поля [Krcek, s. 320]. В мазовецких селах при разжагании костра внимательно следили, все ли жительницы села собрались, отсутствующих женщин подозревали в ведьмарстве [Gloger, 238].

В приведенных выше материалах мотив уничтожения и отгона, проводов нечистой силы в рамках купальского обряда прослеживается на уровне терминологии всего обряда и названий, относящихся к костру, к другим реалиям, на уровне ритуальных действий и их мотивировок, на уровне верований и вербальных элементов обряда. Проводная и отгонная семантика этих компонентов купальского комплекса подтверждается тождеством многих из них с компонентами собственно проводных ритуалов типа западнославянского обряда вынесения из села Морены, восточнославянских — проводов Масленицы, Русалки, вождения Куста и т.п., а также со структурой окказионального обряда изгнания болезни в случае массовых эпидемий. Так, в с. Олтуш (Малорит. Брест.), по рассказам стариков, в 1918 году во время эпидемии лихорадки женщины "зробйли маленьку ведьмочку (= чучело ведьмы), занесли, спалили в концэ сэла, — лихорадка и кончилась, не стала свирепствовать" [ПА].
Вхождение купальского обряда в круг проводных ритуалов и особенно его близость к троицкой обрядности "проводов Русалки" отмечал Д.К. Зеленин, писавший, что "в купальской обрядности очень много черт, роднящих ее с русалиями, и нам думается, что будущие исследователи купальских обрядов найдут в них гораздо больше связи с русальными обрядами, чем это предполагается теперь" [Зеленин 1916, 212].
Дополнительным аргументом в пользу такого толкования может служить ареальное распределение различных проводных обрядов. "Необходимый" и достаточный стандартный набор ритуалов такой семантики и такого назначения на разных территориях закрепляется за разными обрядовыми комплексами и разными отрезками или точками календаря. В полесской традиции он закреплен преимущественно за купальским обрядом (Западное и Центральное Полесье) и за троицким комплексом проводных ритуалов (Восточное Полесье); в среднерусской зоне — почти исключительно за троицкими обрядами. По данным Фр. Крчека, собравшего материал об обрядовых "собутковых" кострах юго-вост. Польши, лишь в 14-ти пунктах они были приурочены ко дню св. Яна, а в 26-ти пунктах — к Зеленшм Святкам (т.е. к троицкому периоду).
Подчеркнем еще раз, что предложенная здесь трактовка купальского обряда не претендует на исчерпывающую характеристику всего, чрезвычайно сложного комплекса его элементов, тем более, что некоторые из них, в том числе и очень существенные в общеславянской перспективе — такие, как мотивы зелени, сбора трав, солнца, матримониальные и др., — до сих пор недостаточно изучены со структурной и семантической стороны. Мы обратили внимание лишь на одну сторону семантики этого обряда, объединяющую его с другими обрядами "проводного" ряда и в конечном счете — с главным представителем этого ряда — погребальным обрядом. В этой связи нельзя не вспомнить выводы, полученные в результате музыковедческого анализа, который позволил обнаружить прямые связи основного купальского напева, распространенного на большей части Белоруссии, с интонациями традиционных похоронных плачей [Куп. i пятр. п., 41]. Уже давно привлекал внимание исследователей купальской песенности факт странного несовпадения между веселыми, шутливыми по содержанию текстами и заунывными мелодиями плачевых интонаций. По мнению некоторых музыковедов, ключ к разгадке смыслового назначения типового купальского напева, обнаруживающего явные черты традиционного голошения, следует искать в том, что ядром купальского обряда является сжигание или потопление ритуального символа, что сближает его с похоронными обрядами и соответствующими плачевыми интонациями [Тавлай, 70—71].

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Гродно, 1895.
Булгаковский Д.Г. Пинчуки. Этнографический сборник // Записки РГО по отд. этнографии. СПб., 1890, Т. XIII, вып. 3.
Виноградова J1.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Генезис и типология колядования. М., 1982.
Виноградова Л.Н. Мифологический аспект полесской "русальной" традиции // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.
Виноградова Л.Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славян" ской культуры // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской культуры. Источники и методы, М., 1989.
Дмитриев М.А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного Края. Вильно, 1869.
Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великоруссов Владимирской губ,// Этнографическое обозрение, 1914, № 3—4.
Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива РГО. Вып. I. Пг., 1914.
Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916.
Киокор А. Этнографический взгляд на Виленскую губ. // Вестник РГО, 1857.
КОО — Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Летне-осенние праздники. М., 1У78.
Крачковский Ю.Ф. Быт западно-русского селянина. М., 1874.
Купальсюя i пятроусмя пест: Беларуская народная творчасць. Минск, 1985.
Макаренко А.А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении // Записки РГО по отд. этнографии. СПб., 1913. Т. 36.
Максимов СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверия. Витебск, 1897.
ПА — Полесский Архив. Материалы экспедиций Института славяноведения и балканистики АН СССР, проводимых под руков. Н.И. Толстого.
Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Вильно, 1912.
Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
СХИФО — Иванов П.В. Жизнь и поверия крестьян Купянского у. Харьковской губ. // Сборник Харьковского историко-филологического об-ва. Харьков, 1907, кн. 17.
Тавлай Г.В. Белорусское купапье: Обряд, песня. Минск, 1986.
Толстая СМ. Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена) // Труды по знаковым системам. Т. XV. Типология культуры: Взаимное воздействие культур. Тарту, 1982.
Толстая СМ. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю // Славянский и балканский фольклор: Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986.
Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1887. Т. I. Ч. 1. Бытовая и семейная жизнь белорусов в обрядах и песнях.
Шухевич В. Гуцульшина. Львов, 1904. Т. 4.
Federowski M. Lud Biatoruski na Rusi Litewskiej: Materialy do etnografii slo-wianskiej, zgromadzone w lat. 1877—1891 przez M.F. Krak6w, 1897. T. I — Wiara, wierzenia i przesady ludu z okolic Wolkowyska, Slonima, Lidy i Sok61ki.
Gloger Z. Obrze,dy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwia i Biebrza // Zygmunt Gloger — badacz przeszloSci ziemi ojczystej. W-wa, 1978.
Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1970. T. 54. RuS Karpacka. Cz. 1.
Kriek Fr. Sob6tka w Galicyi // Lud. 1898. T. 4. Z. 3. S. 308—322.
Stelmachowska B. Rok obrze,dowy na Pomorzu. Torun, 1933.
Tomei J. Masopustnl, jarnf a letnf obyfceje na Moravskem ValaSsku. Strdznice, 1972.
Vaniik F. Kalendafni obyceje z Jihoceskeho Sobenova (Terenni vyzkum z let 1962—1963). Pr., 1969.
Zawistowicz K. Obrze.dowoS6 Swietojanska // Wiedza i zycie. 1929. R. 4. N 7.